Artículos de opinión (Op-ed)

Algunos de mis artículos —la mayoría, creo— los escribo con cierta alegría e interés. Otros me resultan un tanto más indiferentes –sobre temas que considero importantes pero están un poco más alejados de mis intereses habituales. Creo que este es el primer artículo que me da fastidio escribir.

Permítanme describir un poco el contexto. En Argentina, ha empezado a circular un proyecto de modificación de la reglamentación de la Ley de Salud Mental 26657. Dicha ley fue sancionada en el 2010, y fue reglamentada en el año 2013 por el decreto 603/2013 -la reglamentación de una ley consiste en las instrucciones y reglamentos para aplicar efectivamente una ley, y es una de las atribuciones del Poder Ejecutivo especificadas en el artículo 99 de la Constitución Nacional. De aprobarse, el nuevo decreto reglamentario modificaría la forma en que se aplican varios puntos de la ley de salud mental, y esto ha desatado preocupaciones legítimas entre los profesionales de la salud mental en Argentina.

Mi fastidio, y el motivo por el cual estamos publicando esto, es porque frente a esta noticia, las asociaciones psicoanalíticas han respondido de una forma que me hace sospechar que se les ha caído un estante sobre la cabeza, posiblemente uno lleno de libros que no han leído. El texto es el siguiente, tal como se puede leer en las redes sociales de las instituciones:

LA SALUD MENTAL RETROCEDE 50 AÑOS EN ARGENTINA

APA (Asociación Psicoanalítica Argentina)

APdeBA (Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires)

EOL (Escuela de la Orientación Lacaniana)

Los psicoanalistas argentinos agrupados en distintas instituciones hemos tomado conocimiento de un proyecto de decreto reglamentario de la Ley Nacional de Salud mental N° 26.657.

De su lectura se desprende un sentimiento de alarma y preocupación. Es por ello que queremos dejar sentada nuestra posición advertidos de las diversas formas de ascenso de la segregación en el mundo contemporáneo.El decreto que espera la firma del presidente Macri desemboca en una tendencia hacia la homogeneización y, por ende, a la segregación de las singularidades subjetivas.

Nos referimos, por un lado, a los artículos 5 y 7 en los cuales se relacionan estrechamente los diagnósticos y los tratamientos validados a prácticas «basadas en evidencia científica», que denunciamos, no es otra cosa que un conjunto de datos estadísticos de dudosa interpretación que conforman una atmósfera de falsa ciencia, que justificaría el retorno al conductismo, la evaluación y los protocolos. (…)

En conclusión, se trata del modelo biomédico-tecnológico como perspectiva dominante.(…)

El resaltado es nuestro. El texto avanza un poco más, cosa de la que se han abstenido enérgicamente los colegas.

Creo que la crítica más fuerte que se le puede hacer al texto es simplemente leerlo (digamos, cuando alguien se está pegando solo, darle un palo resulta un poco redundante). El párrafo resaltado es de una ignorancia supina. Empecemos por lo obvio: el retorno del conductismo es algo un poco difícil, dado que el conductismo nunca se ha ido a ninguna parte.

Para dar algunos datos que ilustren esto, consideren que la Asociación Internacional de Análisis Conductual (ABAI) que existe desde 1974, tenía en 2008 más de 5000 miembros activos y daba cabida a 60 grupos afiliados que abarcan 12000 miembros en 40 países. También publica 4 journals, el más antiguo de los cuales viene publicándose ininterrumpidamente desde 1937, y no son los únicos journals sobre conductismo, como pueden ver en esta lista de journals recomendados sobre análisis conductual, que abarca 27 publicaciones que han estado en publicación entre 40 y 60 años ininterrumpidamente.

El retorno del conductismo es algo un poco difícil, dado que el conductismo nunca se ha ido a ninguna parte

Pero ABAI no es la única asociación conductual que existe. Formo parte de la Asociación para Ciencia Contextual Conductual, fundada en 2004 y que tiene unos 7800 miembros. En contraste, la Asociación Mundial de Psicoanálisis, fundada por Miller, tiene 1864 miembros (y como nota de color, la Asociación Psicoanalítica Americana reporta que la edad promedio de sus miembros es de 66 años y va aumentando cada año).

Lo que estoy diciendo es que el conductismo no se ha ido, por lo cual temer su retorno es un temor algo extraño. El conductismo ha estado muy activo en los últimos 50 años, con desarrollos que además de las aplicaciones más conocidas en clínica (exposición, activación conductual, etc.) y en trastornos del desarrollo, abarca desarrollos sobre procesos psicológicos generales, lenguaje, funciones simbólicas, aplicacionesa la interacción clínica, manejo de organizaciones, inteligencia artificial y robótica, filosofía de la ciencia, ciencia evolutiva, toma de decisiones, y un largo, muy largo etcétera. Desconocer la presencia de una tradición que involucra a tantas personas y que abarca tantos ámbitos de la ciencia psicológica resulta entre ofensivo y preocupante.

Otra ignorancia (no han sido avaros en ese aspecto), si bien un tanto marginal, es la asociación automática de datos estadísticos con conductismo. Para dar una idea de lo pifiado del tema, basta recordar que Skinner quería poner esta dedicatoria en su libro Schedules of Reinforcement: “Dedicado a los matemáticos, estadísticos y metodólogos científicos con cuya ayuda este libro nunca se hubiera escrito”. “Con cuya ayuda”, reitero para el lector distraído.

Hace 50 años la cosa estaba bastante mejor para las asociaciones psicoanalíticas, al menos no tenían que lidiar con pestes como conductismo y prácticas basadas en evidencia

Curioso es también asociar conductismo con el modelo biomédico, cuando todas las grandes figuras psicoanalíticas han sido de hecho médicos de formación (por ejemplo Freud, Adler, Jung, Lacan, Winnicott, Klein, incluso el local Nasio). Mientras tanto, las principales figuras del conductismo han sido psicólogos (por ejemplo Watson, Skinner, Tolman, Kantor, Sidman, Hayes), que de hecho, se han opuesto repetidamente a los excesos biologicistas en la psicología (basta leer la oposición a las explicaciones biológicas de Skinner en About Behaviorism, o por ejemplo, este artículo de Hayes con el muy sutil título de “Resistiendo el Biologicismo”), y que se han opuesto desde la primera hora a los sistemas diagnósticos como el DSM.

Ah, y los laboratorios farmacológicos nunca han puesto un peso para las investigaciones en conductismo, debido a que el análisis conductual en clínica utiliza exclusivamente procedimientos psicológicos (véase exposición, activación, entrenamiento en habilidades, economía de fichas, etc.), por lo cual somos un negocio pésimo. No vendría mal, conseguir financiación para investigación es muy difícil, pero simplemente no sucede.

Pero nuevamente, tres instituciones con una larga historia de formación de psicológxs en Argentina parecen desconocer completamente todo esto, y utilizan el término «conductismo» como un epíteto, aparentemente ignorando las contradicciones que ello implica.

Y finalmente, permítanme hacer hincapié en algo que resulta bastante notable: están denunciando que los diagnósticos y tratamientos psicológicos se relacionen con prácticas “basadas en evidencia científica” -probablemente sugieran, como hemos escuchado varias veces, que los diagnósticos se basen en evidencia observacional clínica, la idea de que la clínica demuestra el éxito del tratamiento, es decir, el mismo tipo de evidencia que reclaman para sí prácticas como constelaciones familiares, homeopatía, astrología, etc.

Cada cual es libre de utilizar el modelo teórico que quiera, por supuesto, pero si hablamos de salud pública, mínimamente esperamos que las intervenciones y procedimientos no estén avaladas únicamente por la fe, o por experiencias personales (del tipo «hay que pasar por la experiencia para saber», con todos los sesgos de poder que ello implica). Esperamos un mínimo de evidencia sólida, porque si el nivel de evidencia es el mismo que maneja constelaciones familiares o astrología, careceremos de fundamentos para rechazar que se tiren las cartas en los hospitales públicos como forma de diagnóstico psicológico.

Nadie quiere que la salud mental retroceda 50 años, y especialmente no los terapeutas que trabajan con prácticas basadas en la evidencia.

Hace 50 años en Argentina no era necesario que lo que uno hacía en sesión tuviera alguna clase de respaldo en evidencia científica.

Hace 50 años en Argentina no hacía falta para difundir una teoría demostrar que tenía alguna validez más allá de la especulación del autor.

Hace 50 años en Argentina era casi imposible estudiar otra cosa que psicoanálisis en las universidades públicas.

Hace 50 años en Argentina era casi imposible recibir otra cosa que tratamientos de orientación psicoanalítica en los hospitales públicos.

Hace 50 años en Argentina no se pedía que se hiciera un consentimiento informado minucioso (explicarle al paciente el tratamiento, riesgos, posibles beneficios y alternativas).

Hace 50 años en Argentina era perfectamente normal que un tratamiento psicológico se prolongara durante años, más allá de que el paciente experimentara alguna mejoría o no en su vida.

Créanme, ningún terapeuta de orientación conductual, terapeuta cognitivo conductual, ni terapeuta que trabaje con modelos basados en evidencia (porque, quién iría a decir, hay modelos basados en evidencia que no son cognitivos ni conductuales), ninguno quiere que la cosa retroceda 50 años.

Nadie quiere que la salud mental retroceda 50 años, y especialmente no los terapeutas que trabajan con prácticas basadas en la evidencia

El texto que han publicado denuncia especialmente los artículo 5 y el 7 del decreto propuesto. El 7 es demasiado largo para poner aquí, pero podemos ver el artículo 5.

El artículo 5 no fue reglamentado en 2013, fue pasado por alto, junto con varios otros, de manera que esta sería la primera reglamentación de ese artículo que, según aduce el texto, conduce derecho al infierno por vía de conductismo, estadística, y mala ciencia:

ARTICULO 5°.- Para determinar el diagnóstico deberá ajustarse a las normas aceptadas internacionalmente y basada en evidencia científica. El diagnóstico con la modalidad interdisciplinaria es condición necesaria para garantizar adecuado tratamiento en pos de la evolución del paciente, apoyándose en los antecedentes familiares, de tratamientos y/u hospitalizaciones para evaluar la mejor terapéutica a llevar a cabo.

Dicho diagnóstico deberá realizarse con las limitaciones que las leyes de ejercicio profesional establezcan y con el alcance que sus incumbencias profesionales permita, sin que esto importe una estigmatización de quien se encuentra afectado en su salud mental.

Como ven, un destilado de maleficencia pura.

Cerrando

Lo penoso de todo el asunto es que hay motivos válidos para oponerse al proyecto de decreto reglamentario. El artículo 27 del proyecto, por ejemplo, respecto a los manicomios, es muy objetable y requiere más de una discusión en lugar de ser aprobado sin más, y lo mismo pasa con varios puntos, tanto del decreto de 2013 como del proyecto actual, e incluso de la misma ley. Se trata de una ley que a siete años de su sanción aún no ha sido reglamentada por completo, y se trata de un tema que requiere una discusión general.

Pero si bien tengo mis reparos serios con el decreto, la posibilidad que agregue mi firma a un documento que amenaza con el regreso del conductismo, es nula. Si tan sólo hubieran publicado un texto oponiéndose a los cambios y pidiendo que se frenase el decreto, hubieran tenido un poco más de apoyo de mi parte (y de parte de varios colegas). Pero han elegido embarrar la cancha, haciendo gala de desconocimiento y repitiendo la vieja letanía «el conductismo es malo, el conductismo ha muerto», que ya hemos escuchado una y otra vez en las universidades nacionales con esa sensación persistente de «otra vez sopa».

Psicoanálisis tiene cosas interesantes para aportar cuando deja de mirarse el ombligo, creo que tiene sensibilidades hacia áreas de lo humano que a menudo quedan en segundo plano en otros abordajes psicológicos

Hay un capítulo de los Simpsons en el que Homero, teniendo que escribir un texto y habiéndose quedado sin ideas, propone rellenar el espacio faltante con un “Púdrete Flanders”, porque el desprecio que tiene por Flanders le gana a su capacidad de pensar. El texto de estas instituciones es parecido a eso, grita “Púdrete Flanders” inopinadamente, aún cuando la discusión sea sobre otra cosa. O quizá me equivoque, y la discusión no sea sobre otra cosa, y en lugar de escribir y debatir sobre la ley, tengamos que otra vez, tener una discusión académica, mientras las leyes son aprobadas entre el ruido así generado.

Y honestamente creo que pueden ser mejores que eso. Personalmente —no es la primera vez que lo escribo—creo que el psicoanálisis tiene cosas interesantes para aportar cuando deja de mirarse el ombligo, creo que tiene sensibilidades hacia áreas de lo humano que a menudo quedan en segundo plano en otros abordajes psicológicos. Creo que puede aportar una voz al debate sobre la ley de salud mental que, personalmente, no querría que quedara afuera, porque de nuevo, en tanto psicólogo con orientación conductual hay algunos rechazos que compartimos.

Pero todo lo interesante se desvanece cuando se grita a voz en cuello “Púdrete Flanders”, en medio de la discusión de un tema que concierne no sólo a los psicoanalistas (salvo que se arroguen la exclusividad en la salud mental argentina), sino también a sistémicos, gestálticos, cognitivos, y también, claro, a los conductistas, entre otros. En ese contexto, el “púdrete Flanders” oscurece las aguas y desvía la conversación hacia una batalla con una tradición psicológica que de hecho está bastante de acuerdo con varios puntos que se le critican a la ley (por ejemplo, con las precauciones sobre el modelo médico en psicología, con el rechazo del DSM, con la precaución respecto a cierta metodología de investigación, etc.)

Tengamos el debate que necesitamos y queremos con respecto a la ley de salud mental, pero por favor, no otra vez sopa.

Con el auge de las Neurociencias, un gran número de psicólogos ha buscado en el cerebro un nuevo entendimiento de la mente humana. La abundancia de estudios sobre las funciones cerebrales básicas y superiores se ha desligado, sin embargo, de una cuestión fundamental que no es nada fácil de abordar: la “subjetividad”, a menudo llamada “consciencia”.

Luego de escuchar una vez más a António Damásio, David Chalmers y Anil Seth ofrecer excelentes disertaciones sobre un tema peliagudo que ha captado el interés de grandes pensadores durante siglos, me pregunto: “¿Seremos capaces algún día de encontrar una explicación satisfactoria?”. No obstante, sabemos que en lo relativo a la consciencia son más las preguntas que las respuestas.

Toda vivencia presente, pasada o anticipada que pueda ser verbalizada en primera persona es una experiencia subjetiva, consciente. Así pues, aparentemente en todo momento estamos conscientes, salvo excepciones puntuales. Para ello se requiere de un self, esto es, la capacidad de una auto-referencialidad, de un saber de sí mismo. Pero más que una cadena de razonamientos, la consciencia es algo mucho más básico, un sentir: sentir –en mayor o menor grado y complejidad– que somos, que existimos.

A este respecto, la vida cotidiana está compuesta por numerosas situaciones que se nos muestran interesantes si no las obviamos por comunes que sean. Por ejemplo: cuando dormimos, cuando soñamos, cuando recordamos, cuando somos anestesiados, cuando nos desmayamos, cuando consumimos sustancias psicotrópicas… ¿qué sucede con nosotros? En un mundo hecho de materia y energía parece que una parte de nuestra existencia es un «algo más» y sus contenidos siempre cambiantes sólo pueden ser conocidos directamente por nosotros mismos mientras el cerebro nos permita existir como sujetos.

Además, la práctica clínica incrementa este repertorio de situaciones con muchas otras asociadas a patologías y alteraciones de las que se aprende a no dar por sentado ni lo más familiar: nuestras mentes. Podemos pensar en agnosias, epilepsia, esquizofrenia, autismo, estados alterados de la consciencia y tantas más.

Todavía estamos lejos de “resolver” el enigma, ya que ningún hallazgo o hipótesis representa un éxito rotundo sino sólo pequeñas pistas

Entonces, ¿cómo logra el cerebro humano producir semejantes fenómenos?, ¿cómo nos crea?, ¿cómo elabora un “habitante” para nuestro cuerpo? Y luego, ¿qué es ese habitante? Ciertamente, sabemos quién es: es cada quien. Pero ¿qué es?, ¿de qué está hecho?, ¿cuál es su sustancia?, ¿cuál su naturaleza?, ¿cómo surge?, ¿cómo desaparece?, ¿cómo empieza y deja de existir?

Lo que tenemos aquí es el “problema de la consciencia”, el “Santo Grial” de la neurociencia contemporánea, y ya existe un cúmulo de científicos y filósofos monistas que han hecho contribuciones empíricas y analíticas al respecto desde hace algunas décadas. El dualismo, por el contrario, revela ser un callejón sin salida o incluso un obstáculo epistemológico para las ciencias de la mente y el cerebro (¡Lo sentimos por aquellos como Descartes!).

El profesor Francisco Rubia ha ilustrado muy bien el panorama actual de la investigación científica. Hoy se habla de marcadores biológicos, correlatos neurales, canales iónicos, integración de información, estructuras cerebrales, componentes de la consciencia, sistemas neuronales resonantes, ensamblajes de neuronas, panpsiquismo, emergentismo, materialismo eliminativo e incluso de física cuántica. Sin embargo, lo único que podemos sostener con seguridad es que todavía estamos lejos de “resolver” el enigma (cuyas raíces provienen del viejo “problema mente-cuerpo”), ya que ningún hallazgo o hipótesis representa un éxito rotundo sino sólo pequeñas pistas en el esfuerzo por contestar grandes interrogantes:

• ¿Qué es la consciencia?, ¿es lo que creemos que es?
• ¿Se puede estudiar la consciencia propia y la de otras personas de manera confiable?
• ¿Cómo surgen los qualia (los componentes de la subjetividad)?
• ¿Existen tipos de consciencia?, ¿son conscientes los demás seres vivos?
• ¿Está al alcance de la ciencia poder explicar en un futuro la subjetividad?

No se trata de un tema cualquiera. Interrogar la consciencia supone rastrear los orígenes mismos de la sociedad y la cultura. Sólo pudimos llegar a construir el mundo que conocemos y en el cual vivimos gracias a la cualidad de ser conscientes y la capacidad de comunicar nuestras experiencias subjetivas, escuchando también las del otro. De este acontecimiento radical emanaron la ciencia, el arte, la religión, la política, la filosofía, la ingeniería, el folclor, la economía, la tecnología y –no exagero– todo lo que nos hace humanos. Pero un concepto tan elemental como el de la consciencia sigue rehuyendo nuestra comprensión mientras alcanzamos importantes logros en el afán por “conquistar” nuestro planeta, “conquistar” el universo y “conquistarnos” unos a otros.

Recuerdo cómo fue mi primer acercamiento al problema. Habiendo escuchado que algunos científicos se atrevían a decir que el cerebro crea la mente, no pude evitar un pensamiento: ¡¿cómo pueden la materia y la energía que componen el cerebro transformarse en la mente y el self?!

Ni ellos ni yo sabemos aún la respuesta.

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En el papel, pareciese que el Derecho y la Psicología son ciencias muy diferentes e incluso incompatibles. Mientras que la objetividad es la herramienta con la que se ejerce el Derecho, en Psicología hemos tendido cada vez más hacia la interpretación y la subjetividad.

Mientras que, en la percepción social, el derecho como profesión es tradicional, está consolidado socialmente y tiene una historia sólida, cuando se habla de psicología, fuera de sus adeptos, estudiantes y profesionistas, las personas no tienen referencias sólidas y pocos conocen la historia de esta disciplina. Incluso hay quienes relacionan al vienés Sigmund Freud como el padre de la Psicología mientras que los trabajos de Wundt, padre de la psicología científica, permanecen en el anonimato.

Es por este motivo que, en muchas ocasiones, el desempeño de los psicólogos en instancias de administración e impartición de justicia suele ser menospreciado. Cualquier profesionista de la psicología o estudiante que haya prestado servicio social en alguna dependencia se habrá dado cuenta que, fuera de los colegas de profesión con los que es posible coincidir en la oficina, para las demás personas solo somos quienes aplicamos la prueba del “arbolito”, de la “casa” y de la “persona”.

La actitud legalista hacia las ciencias del comportamiento ha sido condescendiente la mayoría de las veces; un ejemplo claro de este posicionamiento es la acepción de Wigmore, quien a principios de 1900 comentó que “siempre que los psicólogos estuvieran preparados para actuar en la sala de justicia, esta estaría preparada para ello, pero que nada podía decir la psicología de un testigo individual en un caso” (Fariña, Arce y Jokuskin, 2000).

La relación que guardan estas dos disciplinas está estrechamente ligada, ya que ambas se ocupan del estudio del mismo fenómeno, la conducta

Esta referencia parece ser lejana en temporalidad, sin embargo, el fenómeno continúa presentándose. En 2010, Lassus y García-López refieren sobre el estado de la psicología en Uruguay, que “los peritos psicólogos no han logrado un estatus como tales (…) de hecho se cuestiona frecuentemente su objetividad y la validez de lo que informan”. Sobre los dictámenes psicológicos emitidos en ambientes judiciales, los autores comentan que “no deja de tener un sesgo razonable – a nuestro pesar – la reacción ante un informe, sobre todo si es psicológico. Suele ser recibido con reticencia y a ninguna opinión conforma”.

Sin embargo, la relación que guardan estas dos disciplinas está estrechamente ligada, ya que ambas se ocupan del estudio del mismo fenómeno, la conducta. Claro está que mientras la psicología se encarga de estudiarla en su forma más pura, (el ser), el derecho se ocupa de formalizar los lineamientos por la que ésta (la conducta) debe transitar (el deber ser). Por tanto, cualquier intento del derecho por permitir o restringir comportamientos individuales o sociales, debería en el papel ser avalado por la psicología, quien se encargará de evaluar si la conducta en cuestión es natural, normal y si afecta o no a terceros.

Muñoz Sabaté (1981) refiere respecto a la relación entre estas dos disciplinas que en realidad existen tres psicologías inmiscuidas en el derecho: “una psicología del derecho, que explica la esencia jurídica; la psicología en el derecho, que se refiere al hecho de que las leyes están impregnadas de comportamientos psicológicos, y la psicología para el derecho, que supondría la intervención del experto asesorando al juez”.

De una manera más didáctica es posible interpretar:

• Una psicología del derecho se refiere a la característica intrínseca al ser humano de imponer normativas reguladoras para la convivencia social. Dichas pautas impregnadas se encuentran influenciadas por aspectos psicológicos inherentes a los individuos inmersos en su sociedad y cultura en una época determinada.
• Una psicología en el derecho nos representa el fin propio del derecho como ciencia y profesión, que es normar y regular las conductas humanas; distingue aquellas prohibidas en un momento sociocultural particular, y se encarga de sancionar a aquellos sujetos que faltan a dicho código.
• Una psicología para el derecho que constituyen todas las aristas de la psicología aplicables al ejercicio del derecho e impartición de justicia en los ámbitos donde es pertinente, interviniendo el psicólogo como perito experto, asesor, tutor, docente u otros.

En este sentido, la implementación del sistema judicial acusatorio en toda Latinoamérica abre un parteaguas en la impartición de justicia y, al mismo tiempo, brinda una segunda oportunidad a la psicología de reivindicarse socialmente y jurídicamente posicionarse en el lugar que le corresponde.

Lo anterior debido a que este sistema en el papel resulta ser más transparente, más público y más científico, lo que dota a la dinámica judicial de variables con las que puede trabajar la psicología.

Especial atención se debe poner a los recientes hallazgos correspondientes a las ciencias cognitivas, así como a las neurociencias, ya que estos enfoques han demostrado en el transcurso de los años recientes resultados confiables y basados en evidencia científica, así como a la psicometría y psicología estadística, las cuales nos ayudan a elaborar instrumentos facultados para evaluar con claridad las características solicitadas por las partes. Esto aunado al perfil crítico que debe poseer la psicología como ciencia social.

El sistema de justicia nos exige alejarnos de las características subjetivas diagnósticas y apegarnos a las herramientas más  válidas y confiables

Para muestra de la necesidad de la intervención psicológica cognitiva en el ámbito judicial, en el estudio titulado “Extraneous factors in judicial decisions” se encontró que la benevolencia o dureza de la decisión de un juez en la sentencia de un imputado podría verse afectada dependiendo de que el juez haya tomado o no un desayuno antes de emitir dicha sentencia (Danziger,Levav y Avnaim-Pesso 2011). Esto tiene repercusiones importantes en los sistemas de justicia orales, ya que siempre se ha entendido al juez como el “perito de peritos”, experto en toda disciplina, ajeno a emociones y delimitado a lo que indica la ley. Otro estudio basado en los hallazgos de Kanheman y Tversky sobre sesgos cognitivos, es el de De la Rosa y Sandoval (2010) estudio psicojurídico donde se realiza una crítica al sistema judicial y a las decisiones de los jueces.

Asuntos como la mediación, la evaluación psicológica a menores, a víctimas de delito, valoración de las medidas cautelares a imputados, diagnóstico y tratamiento criminal y victimal, custodia de menores, selección capacitación y adiestramiento policial y judicial deben ser adjudicados a los profesionales de las ciencias del comportamiento, siempre y cuando estos sean capaces de demostrar la valía de sus saberes.

Cuando se habla de la valía de los conocimientos ofrecidos no me refiero a otra cosa que a la cualidad científica de sus hallazgos; el nuevo sistema de justicia nos exige alejarnos de las características subjetivas diagnósticas y apegarnos a las herramientas más estadísticamente válidas y confiables. Esta tarea requiere profesionistas con pasión, interés, capacitados para el trabajo forense y no solo profesionales a quienes atraiga simplemente el beneficio económico que puede representar ser perito en alguna institución gubernamental.

Se augura que las próximas décadas serán interesantes con respecto al desenvolvimiento de la psicología en el ámbito judicial. Solo el tiempo dirá si nuestro trabajo logra al fin una consolidación tanto jurídica como social.

Bibliografía:

Danziger, S., Levav, J., & Avnaim-Pesso, L. (2011). Extraneous factors in judicial decisions. Proceedings of the National Academy of Sciences, 108(17), 6889–6892. https://doi.org/10.1073/pnas.1018033108

De la Rosa Rodríguez, P. I., & Sandoval Navarro, V. D. (2016). Los Sesgos Cognitivos Y Su Influjo En La Decisión Judicial. Aportes De La Psicología Jurídica a Los Procesos Penales De Corte Acusatorio (The Influence of Cognitive Biases on Court Decisions. Contributions of Legal Psychology to the Adversary Criminal Proceedings).

Farina, F., Arce, R., & Jokuskin, G. (2000). Psicologia y Ley: Notas sobre una realidad reciente. Revista de Historia de la Psicologia, 529 – 542.

García-Lopez, E. (2010). Fundamentos de Psicología Jurídica y Forense. México: Oxford.

Muñoz Sabaté, L.; Bayés, R. y Munné, F. (2008). Introducción a la Psicología Jurídica. México: Trillas.

Wickens, C. D., Hollands, J. G., Banbury, S., & Parasuraman, R. (2015). Engineering psychology & human performance. Psychology Press.

Una buena amiga mía perdió a su padre hace algunos años. La encontré sentada sola afuera de nuestro lugar de trabajo, con la mirada perdida en el horizonte. Estaba muy perturbada y yo no sabía qué decirle. Es tan fácil decir algo equivocado a alguien vulnerable o que está pasando por un duelo.

Así que empecé a hablar de cómo crecí sin un padre. Le dije que mi papá se había ahogado en un submarino cuando yo tenía solo 9 meses y siempre había lamentado su muerte aunque nunca lo conocí. Quería que supiera que no estaba sola, que yo había pasado por algo similar y podía entender cómo se sentía ella.

Pero luego de haber relatado esta historia, mi amiga se quebró y dijo: “Okay, Celeste, ganaste. Nunca tuviste un padre y yo al menos pude pasar 30 años con el mío. Lo tuyo fue peor. Imagino que no me debo sentir tan triste porque mi papá acaba de morir.”

Yo estaba pasmada y mortificada. “No, no, no,” dije, “eso no es lo que quise decir. Solo me refería a que se cómo te sientes.”

Y ella me respondió: “No, Celeste, no lo sabes. No tienes idea de cómo me siento.”

Todo lo que querían estas personas era que los escuchara y supiera por lo que pasaban. En su lugar, los forcé a escucharme a mí

Ella se fue y yo me quedé allí sintiéndome como una imbécil. Quería consolarla y, en vez de eso, la había hecho sentir peor. Cuando empezó a compartir sus crudas emociones, me sentí incómoda así que dirigí la conversación hacia un tema con el que me sentía cómoda: yo. Ella quería hablar sobre su padre, decirme la clase de hombre que era. Quería compartir sus recuerdos más preciados. En su lugar, yo le pedí que escuchara mi historia.

Desde ese día en adelante, empecé a notar cuán a menudo respondía a historias de pérdida y lucha con historias de mis propias experiencias. Mi hijo me contaba sobre un choque con un niño en los Boy Scouts, y yo le hablaba sobre una chica con la que me caí en la universidad. Cuando despidieron a una compañera de trabajo, le hable sobre cómo había luchado para conseguir un trabajo al ser despedida, unos años atrás. Pero cuando comencé a prestar más atención, me di cuenta que el efecto de compartir mis experiencias nunca era el que yo quería. Todo lo que querían estas personas era que los escuchara y supiera por lo que pasaban. En su lugar, los forcé a escucharme a mí.

El sociólogo Charles Derber describe esta tendencia como “narcisismo conversacional”. Muchas veces sutil e inconsciente, es el deseo de dirigir la conversación, hablar más y cambiar el foco de atención hacia ti. Derber escribe que “es la perfecta manifestación de la psicología dominante en Estados Unidos”.

Él describe dos clases de respuesta en las conversaciones: una respuesta de cambio y una de apoyo. La primera cambia la atención hacia tí mismo y la segunda apoya el comentario de la otra persona.

Ejemplo 1:

La respuesta de cambio

María: Estoy tan ocupada ahora mismo.

Tim: Yo también. Estoy abrumado.

La respuesta de apoyo

María: Estoy tan ocupada ahora mismo.

Tim: ¿Por qué?¿Qué tienes que hacer?

Ejemplo 2:

Respuesta de cambio:

Karen: Necesito zapatos nuevos.

Marcos: Yo también. Estas cosas se están rompiendo.

Respuesta de apoyo:

Karen: Necesito zapatos nuevos.

Marcos: ¿Sí?¿En cuáles estás pensando?

Las respuestas de cambio son el distintivo del narcisismo conversacional. Te ayudan a cambiar el foco de atención constantemente hacia ti mismo. Pero una respuesta de apoyo anima a la otra persona a continuar su historia. Les hace saber que estás escuchando y tienes interés en saber más.

El juego de captura¹ se suele usar como una metáfora para las conversaciones. En un juego real de captura, estás obligado a tomar turnos. Pero en la conversación, muchas veces encontramos maneras de evitar darle el turno a alguien más. A veces usamos medios pasivos para agarrar sutilmente control del intercambio.

Este tire y empuje sobre la atención no siempre es fácil de rastrear. Astutamente podemos disfrazar nuestros intentos de cambiar el foco de atención. Podemos comenzar con una oración de apoyo y seguir con un comentario sobre nosotros mismos. Por ejemplo, si un amigo nos dice que le acaban de ascender en el trabajo, podemos responder diciendo: “¡Genial! Felicidades. Yo también voy a pedirle un ascenso a mi jefe. Ojala me lo de.

Tal respuesta estaría bien mientras le permitamos al otro cambiar la atención a sí mismo de nuevo. Sin embargo, este balance saludable se pierde cuando llamamos la atención hacia nosotros repetidamente.

Aunque la reciprocidad es una parte significativa de las conversaciones, la verdad es que cambiar la atención hacia nuestra propia experiencia es completamente natural. Los humanos modernos están acostumbrados a hablar sobre ellos mismos más que de cualquier otro tema. Un estudio encontró que “la mayor parte del tiempo en las conversaciones sociales se dedica a afirmaciones sobre la propia experiencia emocional y/o interpersonal del emisor, o de terceros que no están presentes.

nuestros egos distorsionan LA percepción de NUESTRA empatía

La ínsula, un área del cerebro que se encuentra dentro de la corteza prefrontal, toma la información que nos da la gente y luego trata de encontrar una experiencia relevante en nuestra memoria que pueda dar contexto a la información. Es muy útil generalmente, ya que el cerebro trata de encontrar sentido a lo que vemos y oímos. Inconscientemente, encontramos experiencias similares y las agregamos a lo que está pasando en el momento y luego todo el paquete de información es enviado a las regiones límbicas, la parte del cerebro que está justo debajo del cerebelo. Allí es que puede causar algunos problemas — en vez de ayudarnos a entender mejor la experiencia de otro, nuestra propia experiencia puede distorsionar nuestras percepciones de lo que la otra persona está diciendo o experimentando.

Un estudio del Max Planck Institute for Human Cognitive and Brain Sciences (Instituto Max Planck para las Ciencias Humanas Cognitivas y Cerebrales) sugiere que nuestros egos distorsionan la percepción de nuestra empatía. Cuando los participantes miraron un video de gusanos en un grupo, fueron capaces de entender que algunas personas pueden sentir repulsión por eso. Pero si se le mostraba a una persona un vídeo de cachorritos, mientras a los otros se les mostraba el video de los gusanos, la persona que había mirado el video de cachorros generalmente subestimaba la reacción negativa del resto del grupo hacia los gusanos.

La autora del estudio, Dra. Tania Singer, observó: “Los participantes que estaban sintiéndose bien, evaluaron las experiencias negativas de sus compañeros como menos severas de lo que eran en realidad. En contraste, aquellos que habían tenido una experiencia displacentera reciente, evaluaron las experiencias buenas de sus compañeros como menos positivas.” En otras palabras, tendemos a usar nuestros propios sentimientos para determinar cómo se sienten otros.

Y esto se podría traducir a tus conversaciones diarias de la siguiente manera: Digamos que tanto usted como su amiga son despedidas de la misma compañía, al mismo tiempo. En ese caso, utilizar sus sentimientos como medida de los sentimientos de su amiga puede ser bastante acertado porque están experimentando el mismo evento. ¿Pero qué pasa si tú estás teniendo un día genial y te encuentras con un amigo a quien acaban de despedir? Sin saberlo, podrías juzgar cómo se está sintiendo tu amigo contra tu propio humor. Ella dirá “esto es horrible, estoy tan preocupada que me duele el estómago”. Tú responderás “no te preocupes, estarás bien. A mi me despidieron hace 6 años y todo salió bien”. Mientras más cómodo estés, más difícil será empatizar con el sufrimiento del otro.

Me tomó años darme cuenta de que era mucho mejor en el juego de captura de lo que era en su equivalente conversacional. Ahora trato de ser más consciente de mis instintos de compartir historias y hablar sobre mí misma. Trato de preguntar cosas que animen al otro a continuar hablando. También he hecho un esfuerzo consciente de escuchar más y hablar menos.

Mientras más cómodo estés, más difícil será empatizar con el sufrimiento del otro

Recientemente tuve una larga conversación con una amiga que estaba pasando por un divorcio. Nos pasamos hablando por teléfono casi 40 minutos, y casi no emití palabra. Al final de la llamada ella me dijo: “Gracias por tus consejos. Realmente me ayudaste a resolver algunas cosas.”

La verdad es que no le había ofrecido ningún consejo. La mayor parte de las cosas que dije eran versiones de “suena difícil, lamento que estés pasando por eso”. Ella no necesitaba consejos o historias sobre mi. Simplemente necesitaba ser escuchada.

Artículo publicado por Celeste Headlee en TED y traducido al español por Alejandra Alonso.
Editado por David Aparicio.

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Nota al pie de página:

1. La traducción se refiere al juego donde hay por lo menos dos participantes que se lanzan una pelota. ↩

Bent Meier Sørensen, Profesor de Filosofía y Negocios en Copenhagen Business School, escribe:

Una clase en vivo cara a cara es una interacción abierta entre los estudiantes y el profesor para tratar contenidos y lo que hace un powerpoint es convertir la clase en un monólogo que ignora cualquier otro tipo de aportación que no sea lo que el profesor ha planificado el día anterior, quitando toda posibilidad de improvisar o de considerar otras opiniones. Hay pocas opciones para adaptarse a las reacciones de los estudiantes sin salirse del tema.

Este tipo de presentaciones suelen ser sumamente aburridas porque, aunque los oyentes ya sepan por dónde van los tiros, el orador tiene que exponer todos los puntos, mientras el público cruza los dedos para que la siguiente diapositiva sea más interesante.

Según él, el uso que se le da a las presentaciones en powerpoint actualmente, afectan al mismo proceso de aprendizaje:

Por lo visto, el PowerPoint no ha empoderado a los profesores porque no son comerciales que quieren venderles ideas a sus alumnos con unas diapositivas. Los profesores tienen que plantearles problemas y este tipo de aprendizaje es un proceso lento y complejo que no se puede resumir en unos pocos puntos clave. PowerPoint produce estupidez y algunos académicos, como el experto en estadística estadounidense Edward Tuffe, lo han llegado a calificar como “demoniaco”.

Además sugiere que fomenta pereza y dependencia en profesores y alumnos:

Bien es cierto que si les quitamos el powerpoint a los profesores hacemos que tengan que prepararse mejor las clases. Sin embargo, en nuestro programa de máster los profesores planificamos las clases minuto a minuto, aunque siempre con un contenido abierto a sufrir cambios. Para fomentar su interacción, los alumnos ponen su nombre en el pupitre desde el primer día para que los profesores puedan pedirles a los que menos participan en las clases que expliquen alguno de los conceptos que se están desarrollando en la pizarra, ya sea desde su sitio o saliendo a la pizarra a escribir.

Durante todos los años en los que he usado el powerpoint de forma tradicional, los alumnos se quejaban automáticamente si no recibían las diapositivas antes de la clase. A día de hoy los alumnos no han mencionado nunca que echen de menos el powerpoint -sólo se quejan si las notas de mi pizarra son confusas- y si en un punto llevan razón se puede corregir en el momento (…).

Las palabras de Sørensen parecen un poco extremas, pero estoy de acuerdo con él. Hemos abusado del powerpoint, nos hemos hecho adictos a las diapositivas y los síntomas de la dependencia se hacen evidentes en cada orador, estudiante y profesor que se paraliza y que no puede desarrollar su clase porque la computadora o el proyector no funcionan.

Todos conocemos las impecables conferencias de TED, y la receta que ellos utilizan es totalmente opuesta a la que la mayoría de los estudiantes y profesores utiliza. En TED comienzan con una planeación minuciosa de la idea que desean trasmitir y con los puntos específicos que sustentan ese mensaje. Ya con el mensaje perfectamente preparado, los oradores comienzan a preparar sus diapositivas con una serie de lineamientos que las hacen más impactantes. Con esta receta, el orador invierte la mayor parte de su esfuerzo y energía en la preparación de su mensaje.

En cambio, la mayoría de los profesores y estudiantes inicia con la receta al revés. Primero comienzan eligiendo las transiciones, el tipo de letra y colores y por último y si queda tiempo, practican los puntos principales de su argumento.

Nuestra dependencia al powerpoint comenzó cuando empezamos a tratar a las diapositivas como si fueran la conferencia cuando en realidad son simplemente una herramienta de presentación. Lamentablemente no hay efectos, ni transiciones, ni colores de texto que puedan salvar a un orador mal preparado que dedicó 90% de su esfuerzo a las diapositivas y 10% a las ideas que quería trasmitir.

Lee la traducción completa en Xakata.

Fijaos en la silla de la imagen. Es una silla mal diseñada. El asiento está muy bajo y el respaldo es demasiado grande. Es una silla que no va a cumplir muy bien su función. Pero si nos damos cuenta de que en realidad es un reclinatorio, una silla para rezar, entonces vemos que sí está bien diseñada, donde pensábamos que iba el trasero en realidad van las rodillas y en respaldo apoyamos los brazos…perfecto. Esto mismo es lo que ocurre con la razón humana, según proponen Hugo Mercier y Dan Sperber en su libro The Enigma of Reason, que pensamos que existe para cumplir una función y en realidad es por otra. Pensamos que es una silla y es un reclinatorio.

La creencia habitual es que la razón sirve para usar la lógica y ayudar a los individuos a aumentar su conocimiento, a tomar mejores decisiones, a conocer “la verdad”…Lo que Mercier y Sperber nos proponen en este libro es que la función original de la razón es justificar nuestras acciones y pensamientos ante los demás y producir argumentos que convenzan a los demás para pensar y actuar del modo que más nos conviene a nosotros. En realidad, la razón existe para consumo social, para las interacciones con los demás, no para pensar por nuestra cuenta. Es una competencia social. Tendríamos dos hipótesis o puntos de vista sobre el origen de la razón: el intelectualista (que sirve para buscar la verdad) y el interaccionista (que sirve para justificar nuestras acciones e ideas y para convencer a los demás). Mercier y Sperber defienden lo segundo.

¿Qué pruebas tenemos de que la razón no está diseñada para mejorar la cognición individual y llegar a mejores creencias y decisiones? Pues básicamente que la razón cumple esa función verdaderamente mal. Voy a dar sólo dos ejemplos. Uno de ellos es la cantidad de sesgos que tiene la razón humana. Meted sesgos cognitivos en Google y veréis la enorme lista de “fallos” de la razón. Hablemos de uno de ellos, el sesgo de confirmación que va muy unido al llamado razonamiento motivado. El sesgo de confirmación es “la tendencia a favorecer, buscar, interpretar y recordar la información que confirma las propias creencias o hipótesis, dando desproporcionadamente menos consideración a posibles alternativas”. Si la razón sirviera apara buscar la verdad debería hacer justo lo contrario a esto, debería buscar información contraria a nuestras expectativas y contraargumentos a nuestras generalizaciones, razones que no justifican nuestras decisiones o recuerdos que entran en conflicto con nuestras creencias, pero no hace nada de todo ello.

Sólo a modo de ejemplo comento un estudio de Deanna Kuhn en el que pide a los sujetos del experimento que den su opinión sobre una serie de temas (desempleo, fracaso escolar…) y luego les pide que la justifiquen. Hasta ahí todo bien, todos son capaces de dar argumentos que defienden su punto de vista. Pero luego les pide que den contraargumentos a su punto de vista y sólo el 14% es capaz de hacerlo, la mayoría se queda en blanco. Así que no parece que gracias a nuestra razón estudiemos todos los puntos de vista de un tema y luego en base a la lógica elijamos el argumento más razonable. Más bien lo que parece es que tenemos una intuición o una opinión ya formada sobre un tema y luego buscamos justificaciones para nuestras opiniones. Más que animales racionales somos animales racionalizadores.

La función original de la razón es justificar nuestras acciones y pensamientos ante los demás y producir argumentos que convenzan a los demás para pensar y actuar del modo que más nos conviene a nosotros

Este sesgo de confirmación se entiende mejor como un sesgo “a nuestro favor” (myside bias). La razón trabaja sistemáticamente para encontrar razones a favor de las ideas que apoyamos y contra las ideas a las que nos oponemos. La razón siempre está de nuestro lado. Por ello, sería más apropiado hablar de un sesgo a “nuestro favor” que de un sesgo de confirmación. La razón muy rara vez cuestiona las intuiciones del sujeto lo que hace muy difícil que pueda corregir las intuiciones erróneas que tenga. Esto es justamente lo contrario de lo que una razón que busca la verdad y la objetividad debería hacer. La razón es más un abogado que un científico. La razón no está diseñada para que cambiemos de opinión sino para que mantengamos la que tenemos. Desde el punto de vista intelectualista es muy difícil explicar que la razón funcione de esta manera.

Pero no sólo es cierto que la razón sirve para apoyar intuiciones que ya tenemos, sino que la razón es perezosa y cuando damos razones para justificar nuestras creencias esas razones suelen ser muy débiles, la primera que encontramos nos suele valer y no nos rompemos mucho más la cabeza. Pero eso es cuando hablamos de razones a nuestro favor. Cuando hablamos de evaluar las razones que nos dan otros entonces sí que nos empleamos a fondo. La razón funciona de una manera asimétrica según se trate de nuestras razones o de las demás. Y esto tiene sentido evolutivo porque no es conveniente para nosotros tragarnos la primera argumentación que nos presente un oponente, sólo deberíamos dejar pasar buena información, buenos argumentos.

Es decir, tenemos la capacidad de razonar objetivamente, de aceptar argumentos fuertes y rechazar los flojos pero no usamos esa capacidad con nuestros propios argumentos. Otra cosa que plantean Mercier y Sperber es que la razón evolucionó para ser usada en contextos informales, es decir, en la interacción con los demás, en un “toma y daca” cotidiano. Buenos argumentos sólo aparecen cuando alguien nos contraataca primero también con buenos argumentos. Nuestros mejores argumentos aparecen avanzada la discusión, si el primer argumento cuela no buscaremos más allá.

Hay más cosas en el libro de Mercier y Sperber , una de ellas que conciben a la razón como un módulo mental especializado en producir inferencias, a fin de cuentas la función de la cognición en general es anticipar lo que viene luego, pero no voy a entrar en más temas aquí. Lo que sí quería concluir es que la visión de los autores es optimista a pesar de todo. Aceptan que argumentos que desafían los valores morales de una comunidad son recibidos con hostilidad y desconfianza pero defienden que en muchos temas morales la gente ha sido influída al final por los buenos argumentos y ponen el ejemplo de la esclavitud, un tema en el que se consiguió un cambio de valores. Personalmente, acepto que ha ocurrido así en algunos casos pero yo soy más pesimista. Creo que la gente no acepta razones y argumentos por muy fuertes que sean si van contra su identidad, su grupo y lo que más quiere. Y Mercier y Sperber dan muchos ejemplos también de esto en su libro. En conjunto, una lectura recomendable.

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Hay una conocida frase de Ebbinghaus acerca de la psicología y sus orígenes que dice: “La psicología tiene un largo pasado, pero una breve historia”, y este pasado se llama, justamente, filosofía.

Una de las premisas de enseñanza básica dentro de esta disciplina es la noción de la filosofía como madre de todas las ciencias, ya que se orienta al estudio y análisis de la totalidad de lo real. La filosofía abarca por esencia todo cuanto existe, todo cuanto ocupa un lugar en el mundo.

El desarrollo de las ciencias modernas deriva de las reflexiones de los primeros pensadores, incluso hoy siguen aplicándose en ciertos contextos las observaciones hechas por Sócrates y Platón. Si bien puede encontrarse un análisis más profundo del vínculo entre la psicología y la filosofía en uno de nuestros artículos anteriores, considero importante hacer esta introducción por lo repetitiva que se ha vuelto la idea en determinados círculos de que la filosofía no sirve para nada.

La buena noticia es que, a pesar de la jerarquización sistemática de las ciencias exactas, la filosofía no ha sido abolida aún de las mallas curriculares (así no forme parte del top 3 de asignaturas escolares). En los colegios sigue transmitiéndose la importancia del Yo observador, de la curiosidad y la investigación como vías para aumentar el conocimiento y comprensión de la naturaleza y la realidad (incluso existen programas nuevos, basados en investigaciones como el de Filosofía para niños, que resaltan la importancia de esta materia). Y es para esto que sirve la filosofía… para pensar.

La grandeza de la filosofía son estas cosas, entender estas problemáticas, en realidad esto requiere coraje (…) La filosofía es pues, coraje, José Pablo Feinmann, filósofo argentino.

Sentencias filosóficas de la vida cotidiana: el método Merlí de enseñanza escolar

Merlí es una serie catalana producida por la cadena TV3. La trama gira en torno a un profesor de filosofía (Merlí Bergeron) que pretende motivar a sus alumnos a convertir el acto de pensar en una constante rutinaria en sus vidas, para lo cual emplea métodos muy poco convencionales que, sin embargo, parecen ser eficaces.

Merlí es lo que llamaríamos un perfecto antihéroe, es decir, alguien que posee todo el protagonismo de un héroe convencional pero todos los defectos de una persona común y corriente.

Desde el primer capítulo de la serie, Merlí pone en práctica un modelo de enseñanza constructivista completamente opuesto al típico modelo habitual: el enfoque basado en la memorización y la reproducción, que viene a ser personificado por uno de los colegas de Merlí en el instituto: Eugeni Bosc.

Merlí es visto en la serie como el “profesor raro” que quiere ganarse la confianza de sus estudiantes, para lo cual usa la empatía, habla con ellos en el mismo idioma, apela a los intereses y gustos de los adolescentes y hasta llega a incitarlos a hacer trampa en un certamen de literatura.

No es la forma tradicional en que se imparten las bases de la filosofía clásica y moderna en el colegio, pero ¿funciona?

“Que las cosas sean de una manera no quiere decir que no cambien”, diría Merlí.

La serie presenta un entramado de historias de gente común donde el ejercicio de la filosofía juega un rol determinante en la toma de decisiones asertiva. Partiendo del personaje principal, Merlí, la puesta en escena está plagada de casos de vida significativamente realistas, problemas comunes y situaciones que cualquier adolescente podría experimentar, como la aceptación de la orientación sexual, la masturbación y las relaciones sexuales.

La trama también presenta un modo distinto de despertar el interés por la filosofía: mostrarla como una disciplina práctica — lo que realmente es — en lugar de un conjunto de enunciados teóricos.

Desde luego, la serie también tiene puntos ciegos que llegan a incomodarnos, como la incompatibilidad entre Merlí El Profesor y Merlí El Hombre. En su faceta profesional, Merlí muestra destreza para motivar a sus alumnos y cultivar el amor por el aprendizaje; en su faceta personal, en cambio, vemos un tipo conflictivo, sumamente egoísta y algo déspota, cualidades más próximas a los antivalores que a los valores de la enseñanza.

No sugiero que la serie deba presentar un personaje perfectamente correcto para ser más creíble, solo que el tema de los “buenos profesionales” que son malos para seguir principios éticos ha dado al sector educativo muchos dolores de cabeza y sería más constructivo apelar a una concientización evidente que presentar una trama donde parezca normal ser mejor profesor que padre.

Ya lo dijo Howard Gardner hace un tiempo en una entrevista: “Los mejores profesionales son siempre ECE: excelentes, comprometidos y éticos. No alcanzas la excelencia si no vas más allá de satisfacer tu ego, tu ambición o tu avaricia”.

Esto hace que sea más factible aprender de Merlí en el plano educativo que en el personal. No es que ver la serie sea particularmente instructivo para mejorar, por ejemplo, el modo en que llevamos nuestras relaciones personales, pero sí creo que personifica lo que idealmente debería inspirar la enseñanza, y es el atreverse a pensar de forma distinta, el atreverse a crear.

“Enseñar no es transferir conocimiento, sino crear las posibilidades para su producción o construcción”, dijo Paulo Freire.

La forma en que Merlí transmite a sus alumnos los principios básicos de la filosofía es tan eficiente que pasa casi inadvertida para ellos, así el ejercicio de la reflexión termina siendo lo que debe ser: algo natural y no una imposición.

La diferencia entre deseos y necesidades, el bien y el mal, la inteligencia y el instinto… no se puede negar que el lenguaje crudo y directo de Merlí conlleva una facilidad para hacer que resucite nuestro interés, y el de sus estudiantes, en temas tan obvios como profundos, lo cual definitivamente son varios puntos a favor y hace que valga la pena ver la serie (incluso si eres de los que sospecha que la filosofía no sirve para nada).

Merlí presenta un discurso francamente bien hecho acerca de la finalidad de la filosofía, independientemente de la vida privada del personaje principal. También se ejemplifican los pros de los nuevos modelos educativos, que abogan por un escenario menos rígido, un espacio donde los alumnos se sientan libres para opinar y cuestionar desde su concepción del mundo y sus experiencias personales.

El método Merlí es poco ortodoxo, introduce una forma de enseñar filosofía sin caer en lo dogmático, recurriendo a la paráfrasis y al imaginario común (es decir, a situaciones de la vida corrientes) para comprender enunciados complejos, y esto es precisamente lo que una asignatura, que tristemente a menudo es dejada de lado, requiere para demostrar que es valiosa y que tiene mucho que aportar aún a las nuevas generaciones.

Puedes ver la serie completa en Netflix.

Recuerdo nuestro trabajo en Sierra Leona, hace dos años. La recuerdo a ella, su rostro y cuerpo pintado de marcas blancas, sazonado con lunares azules en su cuerpo; apareciendo repentinamente al escenario y danzando de manera hipnótica. Los movimientos son rítmicos y con un palo en su brazo parece dibujar un mensaje en el aire¹. En un instante, se unen más personas para simbolizar algo que trato de comprender, pero que se me escapa. Un grupo de personas comienzan a saltar y hacen gestos mientras danzan, como la expulsión de un mal y el encuentro del bien.

La interpretación fue posterior, cuando nuestras compañeras de trabajo sierraleonesas nos explicaron el simbolismo de la ceremonia. No dejaba de ser una interpretación, pues incluso ellas son de ciudad y no de la aldea.

Esta ceremonia fue para cerrar el duelo ante la pérdida de seres queridos, a causa del ébola. ¿Qué quería decir una mujer con el rostro pintado de blanco? Al parecer, simboliza la cura, limpieza y el cierre del duelo por las pérdidas. Por eso, la ceremonia consistió en una manera de cerrar su particular dolor.  Su manera de proporcionarse salud mental.

Nuestro desafío es precisamente comprender algo que nunca vamos a entender del todo: una cultura ajena

Se dice que la psicología es una ciencia joven. Ahora te hablaré de las intervenciones psicosociales en contextos humanitarios².  Los inicios comienzan en la década de los noventa, con grandes aportaciones³, pero para situarte, el manual de referencia que centraliza nuestro trabajo, y que nos ayuda a coordinar e intervenir en tales contextos, fue creado en 2007, ¡hace 10 años! El manual para formar a profesionales en entornos sanitarios sobre Salud Mental, el MhGap, fue creado en 2010. Ya creo que puedes imaginarte lo joven que es este campo.

Es entonces cuando nos preguntamos nuestro ejercicio profesional, y si lo estamos haciendo bien. Por eso, tenemos el gran reto de comprender  qué está bien hacer y qué está mal hacer en cuanto a su salud mental y a los problemas que pudieran estar pasando sobre ella. Nuestro desafío es precisamente comprender algo que nunca vamos a entender del todo: una cultura ajena.

En otras palabras, nuestro trabajo como psicólogos en aquellos Países de Renta Baja siempre reviste del reto en comprender cómo conciben la salud mental y malestar emocional, evitando cualquier tipo de aculturación y/o etnocentrismo por nuestra parte.

Durante mi trabajo en Juba, capital de Sudán del Sur, observé ceremonias en las que simbolizaban la expulsión de la tristeza para sacarla fuera de la persona. Esto solo puede ser entendido cuando síntomas depresivos (o más bien la forma en que ellos entienden la tristeza mantenida en el tiempo) se concibe como algo externo que no nos pertenece y se apodera de las personas, y que debe de expulsarse hacia afuera para lograr la cura.

Si damos un salto a Ruanda, tenemos su receta contra la depresión: Sol, tambores, danza y comunidad. En el artículo comentan:“Tuvimos muchos problemas con los trabajadores occidentales de salud mental que vinieron aquí después del genocidio y tuvimos que pedir a algunos de ellos que se fueran.

Ellos vinieron y su práctica no implicó estar fuera en el sol donde usted comienza a sentirse mejor, no había música o tambores para conseguir que tu sangre fluya de nuevo, no incluía pasar el día con tu comunidad para que ellos puedan ayudar a levantarte y llevarte de vuelta a la alegría, no hubo ningún reconocimiento de la depresión como algo invasivo y externo que podría ser expulsado de nuevo.”

Las intervenciones de corte occidental son también beneficiosas y pueden contribuir al bienestar de la población, esto es, un cambio en positivo

Yéndonos mucho más lejos, un antes y un después lo marcó el tsunami de Sri Lanka en 2004. La conciencia sobre intervenciones culturalmente adaptadas quedó visibilizada al descubrir prácticas occidentales iatrogénicas o contraproducentes. Fue ahí donde muchas agencias, organizaciones médicas y ONG se reunieron para sentar las bases.

Con lecciones aprendidas, igual en el terremoto de Haiti, Guerda Nicolas dijo a aquellos psicólogos y psicólogas norteamericanas que se “mantuvieras alejados” a menos que hubieran hecho los deberes. Correcto, comprender antes de actuar. De hecho, había profesionales nacionales que decían “volved a casa” a occidentales, con intervenciones psicosociales poco o nada adaptadas.

Todo estos casos nos lleva a un término fundamental: Responsabilidad de buenas prácticas en torno a la salud mental.

Eso no quita que un enfoque e intervención occidental pueda y sea pertinente. He visto como psicofármacos han mejorado la calidad de vida de muchas personas en varios países de África. También puede ser necesarias sesiones de counselling con una estructura prácticamente occidental, y tener resultados satisfactorios. De hecho el Manual MhGap que te hablé antes tiene una lógica occidental y consigue capacitar a muchos profesionales nacionales en centros de salud.

Por tanto, las intervenciones de corte occidental son también beneficiosas y pueden contribuir al bienestar de la población, esto es, un cambio en positivo. Pero eso no invalida nuestra brecha a la hora de comprender otras culturas. Dicho de otra manera, no son excluyentes. Por ello, el debate no es tanto en la utilidad de nuestro marco, sino en nuestra incapacidad de ir más allá.



¿Por qué nos cuesta tanto?

Esa incapacidad de ir más allá surge fruto de nuestro etnocentrismo y es lo que más nos va a costar, ya que está adherido a estructuras de poder en la que somos protagonistas. Es precisamente en estos contextos humanitarios donde queda de manifiesto y son más visibles, del “hombre blanco que sabe” respecto a cuestiones de género, color de piel, status socioeconómico, años de trabajo en terreno (junior, senior) procedencia (expatriad@s, personas nacionales) entre otras estructuras de poder y privilegios.

Esto daría para escribir otro artículo, por eso ahora solo quiero centrarme en algunas claves que nos podrían ayudar a ser mejores psicólogos en contextos humanitarios:

Primero y más importante: percátate de las estructuras de poder (recuerda el anterior párrafo). Si ya eres consciente de ello, estás dando un gran primer paso. Créeme que eso es fundamental para tu ejercicio como profesional en salud mental, aunque ahora no te lo parezca.

No hay problema en no saber. Despojémonos de las presiones sociales sobre que no saber algo es signo de debilidad o vulnerabilidad. Si no sabemos algo, lo decimos, no pasa nada. En caso de duda, te retiras (el famoso “do no harm”). Dejemos al ego sentado en el banquillo sin jugar.

Llévate muy bien con los antropólogos y antropólogas. Eso es crucial. Antes de pisar un nuevo suelo, pregunta en Sede (HQ) o capital de país, por algún estudio antropológico de la zona.

No inventes la rueda. antes de crear nuevas intervenciones, tools o guías, pregunta si ya existe algún modelo previo. Por ejemplo, si trabajas en Irak y ya se hizo una intervención psicosocial en una provincia cercana, te puede servir como referencia y continuar con la estructura. No creo que te apetezca duplicar trabajo y de paso aprendemos a hacer un trabajo coordinado y en equipo entre distintas organizaciones.

Existe una gran biblioteca sobre documentos que estandarizan y centralizan nuestra labor, y que nos ayudan a tener un marco común:

• mhpss.net Este es el portal referencia sobre Salud Mental. Si, por ejemplo, entras en mhpss.net/resources puedes hacer una búsqueda del país al que vas a trabajar.
• pscentre.org La Federación Internacional de la Cruz Roja y la Media Luna Roja pone a disposición muchísimos manuales y guías para trabajar en terreno.
• psicosocial.net Grupo de Acción Comunitaria es el portal referencia de habla hispana sobre Salud Mental y Derechos Humanos. Además la formación que ofrecen es muy buena.
• reliefweb.int/jobs Portal referencia para buscar empleo. Escribe palabras claves “mental health” “psychosocial” “psychologist” o similares de acuerdo a tus inquietudes. Recuerda que son trabajos cualificados y el 99% te van a pedir experiencia previa de 2 años en terreno.

Despojémonos de las presiones sociales sobre que no saber algo es signo de debilidad o vulnerabilidad

Aprovéchate de las situaciones informales, es ahí donde precisamente se puede aprender más de lo que crees, ya que te estás divirtiendo, y es algo voluntario:

• Entra en Filmaffinity y/o Imdb.com y busca películas del país. Si, por ejemplo, vas a Camboya, en este link de Filmaffinity tienes las películas ordenadas por dicho país. Como siempre, mejor en Versión Original para familiarizarte con el idioma.
• Aprovéchate de las reuniones informales, tomando un café o una cerveza se puede aprender mucho. Rodéate de gente que sabe más que tú, y pregúntales mucho, hasta que seas pesado, seguramente seguirán siendo personas educadas contigo. De hecho, normalmente estarán encantados de explicarte, ya que valoras su ejercicio profesional. Devuelve el gesto hacia gente que sepa menos que tú (de eso también consiste nuestro trabajo).
• Lee algo que te motive y que tenga relación con el país de destino. Si, por ejemplo, vas Kenia o Jordania, entra en un portal de libros online o tu librería favorita y busca novelas de corte social sobre esos países.

Recuerda que hay una gran brecha entre el decir al hacer Veamos ejemplos:

• Autocuidado: No te hagas el héroe o heroína, descansa y no abarques todo. No digas que te vas a cuidar: hazlo: Ponte horarios, aprende a decir “No”, a delegar y a priorizar. Si quieres ser buen profesional, te necesitan bien. El dicho “en casa del herrero cuchillo de palo” se aplica –y mucho- a los psicólgos en contextos humanitarios. Pide apoyo en Sede, hay una persona focal que está, o debería estar, encargada para cuidarte.
• Te recomiendo este curso de Autocuidado de Narrativas y otras Lunas yo realicé uno similar y créeme que me ayudó mucho.
• Apuesta y capacita a las personas nacionales/locales. Suena muy bien en teoría: hazlo. Si notas que cada vez hay más funciones que delegas y que la supervisión es fluida, es que lo estás haciendo bien. Si las personas a tu cargo dependen de ti, quizás estés encantado de ser dependiente del proyecto (ego), pero no estás haciendo bien tu trabajo, aunque te lo parezca.

No todo es psicología en los proyectos, pero en cada proyecto existe un componente de salud mental. Te puede interesar –y te interesa- lo que ocurre en el proyecto “Agua y saneamiento” porque, pese a que no es estrictamente un programa de salud mental, te ayuda a comprender las problemáticas de la población, cómo sufren y encaran las deficiencias. Por tanto, trata de hacerte un mapa general de la misión, eso te ayuda en tu percepción de la salud mental de la zona.

Por último, y no menos importante:

Si dudas de tu valía o ejercicio como profesional, sigue así. Este estudio indica que “los terapeutas que dudaban de sí mismos profesionalmente, eran más eficaces en su trabajo, sus usuarios mostraban mayor reducción de la angustia interpersonal”. Así que estamos de enhorabuena 

Nuestra mirada occidental no es mejor ni peor, es simplemente diferente. ¿Te imaginas a los ruandeses diciendo que salgan al sol a bailar o bien prácticas de curación espiritual después del atentado del 11/S? ¿Te ríes? Pues eso es lo que, a veces, hacemos en contextos humanitarios. Es exactamente igual de inadecuado, pero nuestra percepción es que el ruandés y ruandesa están más equivocados. Eso es etnocentrismo.

Al final, cada propia comunidad tiene sus fortalezas, capacidades y mecanismos para hacer frente. Solo tenemos que identificarlos y que de forma natural, se den. Si conseguimos tener proyectos adaptados culturalmente, junto con decisiones geopolíticas a favor de los Derechos Humanos, estamos más cerca de volver a esa normalidad y de tener la Salud Mental que merecemos como personas.

Por eso, las buenas prácticas no es algo accesorio que incorporamos a nuestro ejercicio profesional, sino que es un deber. Tenemos la gran responsabilidad de aplicar intervenciones culturalmente adaptadas. No en la teoría, que siempre queda bien, sino en la práctica real.

Y de paso, entender que comprendemos poco, y sobre todo, que no hay nada malo en ello. Siempre podemos aprender eso.

Pie de Página

¹La fotografía portada habla de ese momento

² Contextos humanitarios es un término que utilizo para aquellos lugares donde se trabaja tanto Cooperación Internacional como Acción Humanitaria.

³ Personas como Pau Pérez, referencia en su trabajo desde 1987 en Nicaragua. El libro clásico “Psicología social de la Guerra” en 1990 de Ignacio Martín-Baró (puedes descargarlo aquí), Clara Uriarte, Alberto Fernández Liria, y un largo etcetera son las personas que iniciaron el movimiento de habla hispana. Si crees que se me escapa alguien o algún movimiento, te animo que lo compartas en los comentarios.

Artículo previamente publicado en AiramVL, y cedido por su autor para su publicación en Psyciencia.

Fundamos Psyciencia con el anhelo de crear un lugar para el debate y análisis de la ciencia y de la psicología en particular. Pero rápidamente descubrimos que la gente no suele usar el espacio de comentarios para compartir sus ideas y leer la opinión de los otros. Los comentarios, en lugar de conversaciones, se parecen más a un grupo de personas gritando cada una sus argumentos sin importarles si el otro escucha o no. Como resultado los comentarios raramente aportan argumentos interesantes y análisis valiosos.

No digo que todos sean así. Aquí tienen un ejemplo de un buen debate. Pero son pocos los comentarios que permiten y facilitan una sana participación. El problema es tan grande que incluso las páginas más importantes han decidido eliminar los comentarios de sus artículos y prefieren recibir las opiniones de sus lectores por email, al estilo de la clásica “Carta al editor”.

Pero no todo está perdido. Podemos aprender a escribir buenos comentarios, siempre y cuando entendamos qué se necesita para construir argumentos sólidos que expliquen por qué estamos en desacuerdo con los argumentos previamente.

En el año 2008 Paul Graham escribió una guía, traducida al español por El Diablo en los Detalles, en la cual se presentan y describen los diferentes niveles del estar en desacuerdo que te ayudarán a escribir mejores comentarios.

DH0. Insulto (“Name-calling”)

Esta es una de las formas más bajas de desacuerdo y probablemente también la más común. Todos hemos visto comentarios como:

“¡¡¡eres un maricón!!!”

Es importante darse cuenta también que insultos más articulados tienen tan poco peso el anterior, por ejemplo:

“El autor tiene conocimiento muy superficial y es un ególatra”,

no es más que una versión pretenciosa de “¡¡¡eres un maricón!!!”

DH1. Ad Hominem

Un ataque ad hominem no es tan débil como el mero insulto. Incluso puede que tenga un poco de peso. Por ejemplo, si un senador escribe un artículo diciendo que los sueldos de los senadores debería ser incrementados, uno podría responder:

“Por supuesto que el dice eso, es un senador.”

Esto no refuta el argumento del autor, pero al menos es relevante a la discusión. Sin embargo, todavía es una forma muy débil de desacuerdo. Si hay algo errado en el argumento del senador, uno debería decir lo que es; y si no hay nada errado, ¿que diferencia hace que él sea senador?

Decir que el autor no tiene la autoridad para escribir sobre un tema es una variante de ad hominem – y una forma particularmente inútil, porque las buenas ideas frecuentemente se originan en personas que vienen de otros campos. La pregunta es si el autor tiene razón o no. Si la falta de autoridad le causó el cometer errores, apunta cuáles son. Y si no lo hizo, entonces no hay problema.

DH2. Respondiendo al tono

En el siguiente nivel comenzamos a ver respuestas a lo que se ha escrito en vez de al escritor. La forma más baja de estos niveles es el estar en desacuerdo con el tono del autor, por ejemplo:

“No puedo creer que el autor desestime el Diseño Inteligente en una forma tan poco responsable.”

Aunque es mejor que atacar al autor, esta es todavía una forma muy débil de desacuerdo. Importa mucho más si el autor tiene razón o no que cuál es su tono. Especialmente porque el tono es tan difícil de juzgar. Alguien que tiene un problema con algún tema puede ofenderse por el tono que otros lectores pueden encontrar neutral.

lo peor que uno puede decir sobre algo es criticar su tono

Así que si lo peor que uno puede decir sobre algo es criticar su tono, no está diciendo mucho. ¿Está delirando el autor, pero está en lo correcto? Mejor esto que ser serio pero estar equivocado. Y si el autor no está en lo correcto, menciona en qué.

DH3. Contradicción

En este nivel finalmente obtenemos respuestas a lo que fue dicho, en vez de comentarios sobre cómo o quién lo dijo. La forma más baja de respuesta a un argumento es simplemente plantear el caso opuesto, con poca o ninguna evidencia que lo apoye.

Esto es frecuentemente combinado con frases DH2 como:

“No puedo creer que el autor desestima el Diseño Inteligente en una forma tan irresponsable. El diseño inteligente es una teoría científica legítima.”

Contradicción que puede tener peso a veces. A veces el mero hecho de ver el caso opuesto explícitamente es suficiente para ver que es correcto. Pero habitualmente la evidencia ayuda.

DH4. Contraargumento

En el nivel 4 llegamos a la primera forma de desacuerdo convincente: el contraargumento. Las formas previas pueden ser ignoradas ya que no prueban nada. Contraargumento puede probar algo. El problema es que es difícil saber exactamente qué.

Contraargumento es contradicción más razonamiento y/o evidencia. Cuando es apuntado directamente el argumento original, puede ser convincente. Pero desafortunadamente es común que los contraargumentos sean dirigidos a algo ligeramente distinto. Frecuentemente dos personas discutiendo apasionadamente sobre algo de hecho están discutiendo sobre dos cosas distintas. A veces incluso están de acuerdo el uno con el otro, pero están tan inmersos en su disputa que no se dan cuenta.

Podría haber una razón legítima para argumentar contra algo ligeramente distinto a lo que el autor original dijo: cuando uno cree que se le escapó lo más importante del tema sobre el que escribió. Pero cuando uno hace eso, debería decirlo explícitamente.

DH5. Refutación

La forma más convincente de desacuerdo es la refutación. Es también la más rara, porque requiere más esfuerzo. De hecho, la jerarquía de desacuerdo forma una especie de pirámide, en el sentido que mientras más arriba uno va, menos instancias encontrará.

Para refutar a alguien probablemente tengas que citarlos. Debe encontrar una “pistola humeante”, un párrafo con el que uno está en desacuerdo y que cree equivocado. Si no puedes encontrar una cita con la que estás en desacuerdo, puede que estés en desacuerdo con un espantapájaros.

La forma más convincente de desacuerdo es la refutación. Es también la más rara, porque requiere más esfuerzo

Aunque en general la refutación requiere citación, citación no necesariamente implica refutación. Algunos escritores citan parte de cosas con la que están en desacuerdo para dar la impresión de refutación legítima, y después proceden con una respuesta tan baja como DH3 o incluso DH0.

DH6. Refutar el Punto Central

La fuerza de una refutación depende de qué estás refutando. La forma más poderosa de refutación es refutar el punto central del argumento.

Incluso en formas tan altas como DH5 todavía vemos deshonestidad deliberada, como en el caso cuando alguien elige puntos menores de un argumento y los refuta. A veces el espíritu con que esto se hace lo convierte más en una forma más sofisticada de ad hominem que una refutación real. Por ejemplo, corregir la gramática de alguien, o insistir en apuntar errores menores en nombres o números. Aunque el argumento opuesto depende de esas cosas, el único propósito de corregirlos es desacreditar al oponente.

Refutar algo de verdad requiere que uno refute el punto central, o al menos uno de ellos. Y eso significa que tienes que comprometerte explícitamente a saber cuál es el punto central. Por lo tanto, una refutación realmente efectiva sería algo como

“El punto principal del autor parece ser x. Como él dice:

<cita del artículo original>

Pero esto está equivocado por las siguientes razones….”

La cita que uno destaca como errada no necesita ser el punto principal del autor. Es suficiente refutar algo sobre lo que este punto depende.

Qué significa

Ahora tenemos una forma de clasificar formas de desacuerdo. ¿Para qué sirve? Una cosa que la jerarquía de desacuerdo no nos da es la forma de elegir un ganador. Una respuesta DH6 puede ser completamente errada.

Pero aunque niveles DH no establecen un límite mínimo sobre cuán convincente es una respuesta, si establecen un límite máximo. Una respuesta DH6 puede ser poco convincente, pero una DH2 o más baja siempre es poco convincente.

No tienes que ser cruel cuando tienes algo real que decir. De hecho, no quieres ser cruel. Si tienes algo real que decir, el ser cruel se convierte en un obstáculo

La ventaja más obvia de clasificar las formas de desacuerdo es que ayudará a la gente a evaluar lo que leen. En particular, los ayudará a ver más allá los argumentos más intelectualmente deshonestos. Un expositor o escritor elocuente puede dar la impresión de vencer a un oponente meramente usando palabras fuertes. De hecho esta es probablemente la característica que define a un demagogo. Al darle nombres a las distintas formas de desacuerdo le damos a los lectores críticos una forma de ver esos problemas.

Esas etiquetas también pueden ayudar a otros escritores. La mayor parte de la deshonestidad intelectual es sin intención. Alguien que está argumentando contra el tono de algo con lo que está en desacuerdo puede creer que realmente dice algo. Dar un par de pasos atrás y ver su posición en la jerarquía de desacuerdos puede inspirarlo a tratar de moverse más arriba, a contraargumentar o refutar.

Pero el beneficio más grande de estar en desacuerdo bien no es solo que hará que las conversaciones sean mejores, sino que hará más feliz a los participantes. Si estudias las conversaciones, encontrarás que hay mucha más crueldad en DH1 que en DH6. No tienes que ser cruel cuando tienes algo real que decir. De hecho, no quieres ser cruel. Si tienes algo real que decir, el ser cruel se convierte en un obstáculo.

Si moverse más arriba en la jerarquía hace que la gente sea menos cruel, eso hará que la mayoría de ellos también sean más felices. En general, la gente no disfruta la crueldad, lo hacen porque no pueden evitarlo.

«En modo alguno creo en el libre albedrío en sentido filosófico. Todo el mundo actúa no solo bajo compulsión externa sino también de acuerdo a una necesidad interna. Lo que Schopenhauer decía “un hombre puede hacer lo que desee pero no puede desear lo que quiera” ha sido para mí una verdadera inspiración desde mi juventud, un consuelo constante frente a las dificultades de mi vida tanto como la de los otros, ha sido una fuente incalculable de tolerancia.»

-Albert Einstein

Antes de entrar en materia creo que conviene hacer una mínima justificación de por qué este milenario problema filosófico tiene interés para la Psiquiatria. Existe un discurso ampliamente aceptado, tanto en Psiquiatría como en el Derecho, la que podemos considerar la hipótesis por defecto, que plantea que los seres humanos somos libres pero que en determinadas circunstancias perdemos esa libertad¹. Los trastornos mentales, desde este enfoque, son reconocidas como enfermedades de la libertad, especialmente las psicosis porque ocurre en ellas una distorsión de la realidad. Sin embargo, este discurso ha sido fuertemente cuestionado por los descubrimientos de la neurociencia en los últimos años²,³ y también por poderosos planteamientos filosóficos⁴,⁵.

En este artículo yo voy a defender que ni los pacientes ni los terapeutas (psiquiatras o psicólogos) somos libres y que nuestra creencia en el libre albedrío influye en la forma en que entendemos y tratamos los trastornos mentales. Mi postura es que creer en el libre albedrío es erróneo y tiene inconvenientes sociales e individuales y que no creer en el libre albedrío tendría ventajas a nivel social y también en la concepción y tratamiento de los trastornos mentales.

La definición de libre albedrío que voy a usar es la capacidad de poder hacer otra cosa (dado un estado del mundo determinado). Se le llama en filosofía la definición contrafactual. Para la mayoría de autores, una voluntad libre implica también:

1. que hablamos de un poder racional, es decir que el sujeto usa la razón para valorar un curso de acción y decide racionalmente. Si alguien decide sin razones se supone que no es una elección libre. Habitualmente, se acepta que los animales no tienen libre albedrío porque no son racionales;
2. una voluntad libre implica control, si las cosas ocurren por razones sobre las que yo no tengo control, no son mis actos y no se me pude pedir responsabilidad.

El libre albedrío está muy unido a la responsabilidad moral. De hecho existe otra definición de libre albedrío que dice que el libre albedrío es el poder que tiene un agente moral por el que se le puede considerar digno de alabanza o castigo, es decir, responsable moral. Los sistemas judiciales de todos los países del mundo se basan en la creencia en el libre albedrío, se considera que la persona que ha actuado mal o ha cometido un delito podía haber hecho otra cosa, y por lo tanto es responsable de sus acciones.

Antes de seguir, una matización porque toda definición es imperfecta. Se ha discutido en filosofía si realmente la posibilidad de poder hacer otra cosa es necesaria para la existencia del libre albedrío. En concreto, el filósofo Harry Frankfurt⁶ ha presentado unos casos hipotéticos a modo de experimento mental en los que defiende que disponer de alternativas no es necesario para considerar que una persona tiene libre albedrío y que es responsable.

Estos casos siguen el siguiente esquema: Un científico malo, Jack, le ha puesto a una persona, Jones, un chip en el cerebro de manera que cuando Jones va a tomar una decisión, pongamos votar demócrata o republicano, el chip puede detectar lo que va a hacer. Entonces, si Jones quiere votar demócrata le deja continuar pero si quiere votar republicano el chip cambia la acción de Jones y le haría votar demócrata. En este escenario, supongamos que Jones quiere realmente votar demócrata. Aunque no puede hacer otra cosa porque el chip no le permitiría la otra alternativa, Frankfurt plantea que Jones es responsable de su acto.

Estos ejemplos de Frankfurt son en realidad variaciones de un ejemplo anterior de John Locke, que es el caso del hombre en la habitación. Locke pone el ejemplo de un hombre que es sedado y llevado a una habitación. El hombre se despierta y no sabe que la puerta de la habitación está cerrada. A pesar de ello, el hombre desea continuar en la habitación por sus propias razones. Para Locke el hombre sería responsable de su decisión, aunque en realidad no podría haber hecho otra cosa. Lo que hace Frankfurt en sus ejemplos es pasar la limitación o coerción situada en el mundo exterior (la puerta cerrada) al mundo interior (un chip en el cerebro).

Creo que las personas escépticas del libre albedrío podemos rebatir de una manera bastante contundente estos ejemplos porque el problema de la libertad es anterior a que la puerta esté abierta o cerrada o el chip entre en acción o no. Lo que tenemos que preguntarnos es por el origen de la decisión inicial del hombre de quedarse en la habitación o de votar demócrata. La intuición de los escépticos del libre albedrío es que si seguimos la historia causal de esa decisión de estar en la habitación siempre nos va a remitir a causas de esa acción que no están bajo el control de la persona y por lo tanto esa decisión (independientemente de chips y puertas) no es libre. Veremos esto a continuación.

A pesar de que no voy a tratar el tema de una manera filosófica, sino más bien desde la fenomenología psicológica y psiquiátrica creo que conviene resumir brevemente las principales posiciones filosóficas ante el problema del libre albedrío. El tema es muy complejo y hay casi tantas posturas como filósofos, los tres grandes grupos serían:

1. Libertarios: creen que las leyes del Universo no son deterministas (no reconocen el determinismo causal que implica que toda causa tiene una causa previa y así hasta el origen del Universo) y que tenemos libre albedrío.
2. Compatibilistas: reconocen que el determinismo causal es cierto (o puede serlo) pero creen que el libre albedrío es compatible con un Universo donde las leyes son deterministas.
3. Escépticos del libre albedrío o incompatibilistas duros (Pereboom): son los que creen que no existe el libre albedrío. Consideran que las leyes del universo son deterministas y que el determinismo es incompatible con el libre albedrío. Tanto los libertarios como los escépticos del libre albedríos son incompatibilistas, es decir creen que determinismo y libre albedrío no pueden existir a la vez. La diferencia es que los libertarios creen que lo que no existe es el determinismo mientras que los escépticos del libre albedrío creen que lo que no existe es el libre albedrío.

Según encuestas, la mayoría de la gente de la calle en todo el mundo piensa a) que nuestro universo es indeterminista y b) que la responsabilidad moral no es compatible con el determinismo⁷. Por el contrario, la postura mayoritaria entre los filósofos es el compatibilismo⁸. Según el estudio de Bourget y Chambers el 59,1% son compatibilistas, 13,7% libertarios, 12,2% no creen en el libre albedrío y 14,9% quedarían en la categoría “otros”.

Decía Borges que el futuro es un jardín de caminos que se bifurcan. Esa es la intuición que todos tenemos, que en muchos puntos de nuestra vida llegamos a bifurcaciones donde podemos elegir un camino u otro, que reflexionamos y, tras esa reflexión, de una manera racional optamos.

A partir de este punto voy a intentar convencer al lector de que esas bifurcaciones que vemos tan claras son en realidad ilusorias, que no existen más que en nuestra imaginación, y que el hecho de que podamos imaginar opciones no quiere decir que realmente las tengamos a nuestro alcance.

Sé que dicho así el lector va a pensar que mi objetivo es imposible y que estoy fuera de la realidad pero espero que, si tiene la paciencia de seguir conmigo, no llegue al final con la misma certeza de que estoy equivocado de la que tiene ahora. Por todas las razones que ahora voy a analizar creo que no es posible sostener la idea de que la voluntad es libre. Al final plantearé los inconvenientes de la creencia en el libre albedrío para la sociedad y para la Psiquiatría.

Origen y control de nuestras acciones

«Las decisiones de la mente no son nada salvo deseos, que varían según varias disposiciones puntuales». «No hay en la mente un absoluto libre albedrío, pero la mente es determinada por el desear esto o aquello, por una causa determinada a su vez por otra causa, y ésta a su vez por otra causa, y así hasta el infinito.»

-Baruch Spinoza

Los seres humanos no elegimos cosas tan importantes como nuestra inteligencia, nuestra orientación sexual, nuestros pensamientos, nuestros deseos, nuestras creencias, nuestra personalidad, nuestra emociones (de quién nos enamoramos, p.ej.),etc. Dado que a la hora de elegir elegimos en base a nuestras creencias, deseos, preferencias, carácter, etc., es evidente que no se nos puede pedir responsabilidad por actuar con facultades que no hemos elegido nosotros y de las que no hemos tenido el control. Esto en terminología del filósofo Bernard Williams se llama constitutive luck⁹. Básicamente que no somos responsables de ser lo que somos.

Los seres humanos no elegimos cosas tan importantes como nuestra inteligencia, nuestra orientación sexual, nuestros pensamientos, nuestros deseos, nuestras creencias, nuestra personalidad, nuestra emociones

Quiero hacer hincapié en dos de las cosas que he dicho que no elegimos porque son bastante contrarias al sentido común. Una de ellas es que no elegimos nuestros deseos, nuestras preferencias, las cosas que nos gustan. Cuando yo como cerezas porque me gustan más que las naranjas yo no he decidido racionalmente que me gustaran las cerezas y no las naranjas. Recordad que en la definición de libre albedrío he dicho que era un poder racional. Yo no me encuentro en ningún momento en una bifurcación en la que racionalmente elijo entre que me guste Honky Tonk Women o me guste La Macarena. Hay una música o una fruta que me gusta y eso no es en ningún momento una elección racional. De igual manera, yo no decido de quién me enamoro. Para verlo más claro fijaos en que los niños pequeños, de meses incluso, tienen preferencias y les gusta más una comida que otra y no son todavía capaces de elegir racionalmente. Lo mismo ocurre con los animales. Si le doy a elegir a mi perra entre un trozo de carne o una manzana es claro que tiene preferencias.

Vamos ahora con algo mucho más interesante: no elegimos nuestras creencias. Imaginemos que yo me enfrento por primera vez a la homeopatía, no sé nada de ella y quiero saber qué es, en qué consiste, es decir, conocerla y por lo tanto forjarme una creencia acerca de ella.

Entonces me pongo a leer y me voy enterando de que dice que si diluimos un supuesto medicamento va ganando en potencia, que en cierto momento no queda ni una molécula del producto original pero que el agua tiene el recuerdo de la sustancia que estuvo en contacto con ella, etc.

Dada mi naturaleza escéptica y mis conocimientos de medicina y de física (tampoco muchos), automáticamente se va formando en mí la idea de que eso no tiene ni pies de cabeza y que no hay un mecanismo científico conocido que pueda sustentar las afirmaciones de la homeopatía. Si lo que dice la homeopatía es cierto se merecen varios premisos Nobel, los de Medicina, Física y Química, por lo menos.

Entonces, si analizamos fenomenológicamente lo que ocurre en mi mente cuando estoy formando una creencia acerca de la homeopatía es que en ningún momento se produce una bifurcación en la que tengo dos opciones: 1) creer que la homeopatía es un tratamiento con base científica 2) creer que la homeopatía no es un tratamiento con base científica, y que entonces con mi voluntad libre elijo una u otra. En mi mente sólo hay una posibilidad, yo sólo puedo pensar que la homeopatía no tiene base científica.

Cuando formo una creencia yo trato de encontrar la verdad sobre el estado del mundo en ese momento. Lo que hago se parece más a una percepción que a otra cosa. Es como si veo que el cielo es azul, yo no puedo elegir entre verlo azul o verlo verde. Con la homeopatía me ocurre lo mismo: yo no elijo entre creer que tiene base científica y creer que no. Para mí el cielo es azul y la homeopatía no es más que efecto placebo.

Presumir de nuestras creencias es como presumir de nuestra altura o del color de nuestros ojos

Pero esto que estoy comentando vale para todas las creencias. Si intento saber la verdad acerca de la existencia de Dios vuelve a ocurrir lo mismo. No tengo la opción de creer en Dios o no creer y entonces decido, con mi voluntad libre, que voy a creer. Y si hablamos de ser de derechas o de izquierdas, o nacionalista o no-nacionalista, etc., ocurre exactamente lo mismo. Si el lector cree que no tengo razón y cree que él sí puede elegir sus creencias, le desafío a que cambie sus creencias con su voluntad, a que elija otra cosa. Si por ejemplo es creyente, le desafío a que cambie sus creencias y se convierta en ateo; o si es de izquierdas le desafío a que cambie sus creencias y pase a tener las creencias de la derecha… Sencillamente no se puede. Bifurcaciones ilusorias.

Así que estamos muy orgullosos de nuestra ideas y vamos por ahí presumiendo de nuestras creencias pero presumir de nuestras creencias es como presumir de nuestra altura o del color de nuestros ojos y discriminar a los demás por sus ideas tiene la misma lógica que hacerlo por el color de su piel o por su sexo, es decir, por algo que no está bajo su control.

Así que resumo el punto principal de este apartado: si mis acciones se deben a mi carácter, motivaciones, deseos, preferencias y creencias y yo no he elegido nada de todo ello, ¿cómo puedo decir que soy libre y responsable de mis actos? Imaginaos que en vez de ser la naturaleza la que me ha otorgado mi carácter, mi inteligencia, mis creencias, etc., hubiera sido un científico loco quien hubiera programado todas esas cosas, como ocurre con los replicantes en la película Blade Runner. Programa todas esas facultades en mi mente y me suelta en el mundo. Si yo actúo según una programación sea artificial o natural que yo no he elegido ¿se puede decir que soy libre? A mi modo de ver, no. En cualquier caso, creo que la respuesta que demos para esos androides replicantes vale para nosotros.

La existencia del inconsciente

«Los Hombres se creen libres porque ellos son conscientes de sus voluntades y deseos, pero son ignorantes de las causas por las cuales ellos son llevados al deseo y a la esperanza.»

-Baruch Spinoza

Si nuestros actos se deben en una medida mayor de la que creemos a razones que no conocemos, a factores inconscientes que no controlamos, esto mina las condiciones de racionalidad y de control que forman parte del concepto de libre albedrío. Sólo voy a dar un dato: se calcula que el cerebro humano maneja 11 millones de bits de información por segundo y que de esos 11 millones sólo 16-50 bits de información son conscientes. Creo que el dato es lo suficientemente elocuente. Hay toda una literatura en psicología sobre el implicit bias y la que se llama situacional¹⁰ en la que se ve que por ejemplo los jueces dictan condenas más leves a personas guapas y a mujeres o que no dan libertad condicional antes de la comida y la dan en un 60 por ciento después de comer con el estómago lleno¹¹. Los jueces creen que están decidiendo en base a los datos del expediente pero está influyendo un factor, que ellos desconocen y no controlan, y están decidiendo influidos por esos factores inconscientes. Hay miles de ejemplos  de estos sesgos y no abundaré en ellos, creo que mi punto está suficientemente argumentado.¹²

La suerte. La hipótesis del mundo justo

La suerte es un factor del que nuestra cultura no quiere hablar. Existe la llamada “hipótesis del mundo justo”¹³ que plantea que el mundo es justo y que a la gente buena le pasan cosas buenas y a la gente mala le pasan cosas malas. Y que si te pasa algo malo pues será porque algo malo habrás hecho. Es la filosofía del “si quieres puedes”, de que todo el mundo puede llegar a presidente de Estados Unidos y de que si te esfuerzas triunfas, y si eres pobre es porque eres un vago. Evidentemente esto es absolutamente falso. Es verdad que la gente que triunfa se ha esforzado pero también lo es que la mayoría de los que se esfuerzan no triunfan. Pero no podemos dar ese mensaje a la gente porque cundiría el pánico. No podemos decir a la gente que la pobreza se hereda, que tus ingresos y riqueza dependerán del país del mundo en el que hayas nacido y de la clase social en la que hayas nacido.

Hay estudios que demuestran que existe una relación entre ambientes pobres e inestables y la delincuencia¹⁴. La precariedad da lugar a estrategias vitales cortoplacistas: conductas antisociales, experiencias sexuales tempranas, consumo de drogas, más promiscuidad sexual y menos inversión parental, y mortalidad temprana. La pobreza da lugar a impulsividad, falta de autocontrol y delincuencia pero también a una alteración del desarrollo del cerebro y de sus funciones cognitivas que algunos han estimado equivalente a una pérdida de 13 puntos en el Cociente Intelectual¹⁵.

Auto-control

«Puedo hacer lo que deseo: Si puedo, si lo deseo, dar todo lo que tengo a los pobres y por lo tanto hacerme pobre yo mismo -si lo deseo. Pero yo no puedo desear esto, porque los motivos opuestos tienen demasiado poder sobre mí para poder hacerlo. Por otro lado, si tuviera un carácter distinto, al extremo de que yo fuera un santo, podría desearlo. Pero entonces no podría dejar de desearlo por lo que tendría que hacerlo… tampoco como una bola en una mesa de billar no se puede mover antes de recibir un impacto, tampoco puede un hombre levantarse de su silla antes de ser jalado o impulsado por un motivo. Pero el pararse es tan necesario e inevitable como el rodar de una bola después del golpe. Y esperar que alguien haga algo a lo que absolutamente ningún interés lo impulsa… Es lo mismo que esperar que un trozo de madera se mueva hacia mí sin ser jalado por una cuerda…»

-Schopenhauer

Quiero tocar este punto porque para muchos autores (el eminente psicólogo Roy Baumeister, por ejemplo) libre albedrío es equivalente a autocontrol o “fuerza de voluntad”. Los animales actúan por instinto, hacen sus necesidades sin ninguna reflexión, o sin tener en cuenta otras consideraciones, pero nosotros no, nosotros controlamos nuestros instintos.

En mi opinión, lo que llamamos auto-control es en realidad hetero-control y es muy dudoso que implique libertad. Cuando yo no hago algo que quiero hacer y aplico un veto (algunos llaman free won´t a esta capacidad de veto que supuestamente implica libertad) nunca lo hago desde una voluntad libre sino que lo hago por fuerzas y razones que actúan sobre esa libertad como contrapeso , inclinándola a frenar una acción que quería realizar en primera instancia. Por ejemplo, si no me como un trozo de tarta de chocolate porque tengo miedo a engordar y a que mi novia me deje o a que la gente se ría de mí y me llame gordo, no creo que a eso se le pueda llamar libertad. Si no robo un reloj por miedo a ir a la cárcel o si no le robo 50 euros a mi abuela por miedo a lo mal que me voy a sentir luego y a los dolorosos sentimientos de culpa que me asaltarán, tampoco creo que eso sea la actuación de una voluntad no determinada por nada.

La neurociencia no ha encontrado ningún homúnculo en el cerebro, ningún núcleo que no este conectado con todos los demás y que por lo tanto no se vea influido por todas las causas previas

En estos casos la voluntad no es libre sino que actúa por unas razones que muchas veces son los intereses de los demás más que los míos. Sin embargo, consideramos habitualmente que mi verdadero yo es el que se pliega ante lo aceptado como “bueno o moral”. Un ejemplo: hace calor y me gustaría ir al trabajo en pantalón corto y chanclas. Pero como eso no está aceptado voy con traje y corbata. En teoría, estoy ejerciendo mi autocontrol y mi voluntad libre. Según mi visión estoy siendo hetero-controlado por los intereses del grupo y es muy dudoso llamar a eso libertad.

En moral siempre lo bueno es lo que beneficia al grupo. Si existe la moral es porque somos criaturas sociales, no existe ninguna necesidad de moral en seres no sociales porque no existe el daño al otro. La moral son, simplificando mucho, las normas de tráfico para vivir en sociedad. Podríamos decir que la moral es una aplicación que el grupo instala en nuestro polo prefrontal para que nos sujetemos a los intereses del grupo y no trastornemos la convivencia social. Los psicópatas serían, según esta visión, personas que no tienen esta aplicación instalada en su polo frontal. Voy a poner para cerrar este apartado lo que le dice un psicópata a Kevin Dutton , autor del libro The Wisdom of Psycopaths. Dutton se dedicó a entrevistar a psicópatas encarcelados y uno de ellos le hace esta inquietante pregunta:

“No dejes que te engañe tu cerebro, Kev, con todos esos exámenes que no te dejan ver la realidad. Solo hay una diferencia entre tú y yo: Yo lo quiero y voy a por ello, tú lo quieres y no vas a por ello. Estás asustado Kev, tienes miedo. Tienes miedo de todo, lo veo en tus ojos. Miedo de las consecuencias. Miedo de que te cojan. Miedo de lo que pensarán. Miedo de lo que te harán cuando vengan a llamar a tu puerta. Tienes miedo de mí. Mírate. Tienes razón, tú estás fuera y yo estoy aquí dentro. Pero…¿quién es libre, Kev? Libre de verdad, quiero decir. ¿Tú o yo? Piensa en ello esta noche. ¿Dónde están los barrotes de verdad Kev? ¿Ahí afuera ?(señala la ventana). ¿O aquí dentro?” (y se toca la sien)”

Dualismo

«El cuadro que emerge del análisis científico no es el de un cuerpo con una persona dentro, sino el de un cuerpo que es una persona.»

-BF Skinner

Creer en el libre albedrío implica seguir manteniendo un dualismo, es seguir creyendo que hay algo “espiritual” “mental”, etc., que está al margen del cuerpo. Todo tiene causas previas pero si creemos en el libre albedrío pensamos que hay algo que no es afectado por genes, ambiente y azar; algo que está ahí “flotando” valorando todo fría y racionalmente y decidiendo al margen de la historia causal previa que tienen los actos. Esto es científicamente imposible, la neurociencia no ha encontrado ningún homúnculo en el cerebro, ningún núcleo que no este conectado con todos los demás y que por lo tanto no se vea influido por todas las causas previas.

Meseta Moral, diferencias y limitaciones psicológicas

Creer que tenemos free will es juzgar a todas las personas por igual. Es creer que a partir de cierta edad todos alcanzamos un grado de desarrollo moral en el que somos iguales, es decir, subimos a una meseta moral (es un concepto de Bruce Waller, ver¹⁶) donde todos tenemos las misma capacidades de hacer lo moralmente correcto. La realidad es que no todos tenemos las mismas capacidades y condiciones que sabemos que influyen en la conducta moral como el autocontrol o “fuerza de voluntad”, control de impulsos, intensidad del deseo sexual, etc. Esto no se hace en otras esferas de la vida. Si Ronaldo mete 50 goles o Usain Bolt corre los 100m en menos de 10´ no pensamos que todos lo podemos hacer. Pero si yo no robo me creo que alguien nacido en Vallecas o en las favelas de Río de Janeiro, hijo de unos padres traficantes y drogadictos, también puede no robar.

Existen datos para pensar que existe un cerebro moral o, por lo menos, que muchas cualidades que tienen que ver con nuestra capacidad moral (control de impulsos, disposición al riesgo, gusto por la novedad, fuerza de voluntad o capacidad de esfuerzo, etc.) pueden variar de forma natural y por lo tanto dar lugar a capacidades morales que no son iguales en todas las personas.

El cerebro no es libre, no es una tabla rasa y nacemos con una serie de reglas, programas, y algoritmos implementados

Esto lo podemos demostrar en casos extremos. Es un clásico el caso de Phineas Gage que tras sufrir un accidente que afectó a su polo prefrontal cambió de ser una persona formal y cumplidora a ser un informal incapaz de mantener un trabajo. Antonio Damasio ha estudiado casos de personas con tumores o accidentes cerebrovasculares en la región ventromedial del polo prefrontal y se puede apreciar en ellos que aunque la inteligencia es normal y no se ve afectada, su conducta se psicopatiza: juego patológico, inconstancia en el trabajo, violaciones de normas, incapacidad de asumir sus responsabilidades como padres o maridos, la mayoría se divorcian, pierden el trabajo, etc. Si esto ocurre por alteraciones posteriores al nacimiento es lógico pensar que esas mismas variaciones pueden venir implementadas de “fábrica” y que lo mismo que hay una variación en la altura también la hay en la capacidad de cumplir las normas sociales.

La evolución

Aunque nos resulta profundamente antipático, la teoría de la evolución nos dice que somos vehículos diseñados por nuestros genes para hacer copias de sí mismos. El cerebro lo crean los genes para hacer copias de sí mismos. El cerebro no es libre, no es una tabla rasa y nacemos con una serie de reglas, programas, y algoritmos implementados. No voy a extenderme porque el tema es vastísimo pero voy a poner un ejemplo simple: nosotros no elegimos querer vivir, la decisión de querer vivir no es fruto de una decisión razonada y libre.

Somos marionetas manejadas por los genes y por el ambiente, somos gentes y ambiente pero no elegimos ninguno de los dos

Existe el llamado sesgo optimista¹⁷, como todo ser vivo queremos vivir y eso no es una decisión racional. Otro ejemplo: las chicas quieren estar delgadas, aparentar juventud, una cintura estrecha… Todo ello son signos de fertilidad y es precisamente lo que atrae a los hombres. Ellas dirán que quieren estar delgadas porque se les ha ocurrido a ellas pero qué casualidad que sea lo que los genes de una mujer necesitan que haga esa mujer para hacer más copias de sí mismos. Y a las chicas les gustan los chicos fuertes, listos y guapos. Y esto también indica buenos genes y un individuo del otro sexo con el que es buena idea intercambiar genes porque tiene las condiciones necesarias para que sus hijos sobrevivan mejor y se reproduzcan… De nuevo qué casualidad que les guste lo que sus genes precisan… En todas las culturas el grupo más violento de la población son los hombres jóvenes, nunca las mujeres postmenopáusicas… es decir, hay leyes biológicas que determinan nuestros deseos y las cosas que podemos incluso pensar o no pensar. Somos marionetas manejadas por los genes (y por el ambiente, somos gentes y ambiente pero no elegimos ninguno de los dos)

Lo Posible Adyacente

Tú puedes hacer lo que siempre haces, pero en algún momento de tu vida sólo podrás hacer una actividad definida, y no podrás hacer absolutamente nada que no sea esta actividad.

-Schopenhauer

A mi modo de ver, si existiera el libre albedrío la sociedad sería muy diferente. Por ejemplo, no habría obesidad, no habría drogadictos, no habría jugadores patológicos, ni personas que no pueden dejar de fumar, ni habría depresiones. La persona obesa usaría su libre albedrío para hacer ejercicio y cuidar la dieta y así quedaría solucionado el problema de su obesidad. Y lo mismo en muchos otros casos y situaciones. Pero no es esto lo que vemos, lo que vemos es que en cada momento la gente no puede querer otra cosa que lo que quiere y que, como dice Schopenhauer, sólo hay una posibilidad a su alcance.

El físico Stuart Kauffman ha puesto en circulación la idea de lo Posible Adyacente. En cada momento, la biosfera, el Universo y cada uno de nosotros, se expande hacia lo posible adyacente. Un reptil no puede desarrollar alas de golpe o en la Edad Media no era posible inventar un iPhone. Todo debe seguir una evolución: primero se descubre la electricidad, luego los transistores, luego los ordenadores y luego el iPhone. Esto explica el hecho de que muchos descubrimientos se han realizado a la vez por diferentes personas, los ejemplos son miles. La explicación sería que ese descubrimiento ya estaba en el posible adyacente. La propia selección natural es un ejemplo. Tanto Darwin como Wallace la descubrieron casi a la vez y podemos estar seguros de que si no hubieran sido ellos algún otro científico la habría descubierto, pero el mundo no se habría quedado sin conocer la teoría de la selección natural.

Los cambios en la vida de las personas siguen también esta regla. Ocurren cuando son posibles, no cuando quiere la voluntad. Voy a poner un ejemplo. El psicólogo Walter Mischel, autor del famoso experimento del test de la golosina, era un empedernido fumador que no conseguía dejar de fumar. En los años 50 se publicó el informe del Cirujano General de USA confirmando la relación entre el tabaco y el cáncer de pulmón, pero Mischel no dejó de fumar.

Empeñarnos en conseguir algo que no está al alcance de los pacientes sólo va a provocar frustración y desesperanza.

Sin embargo, un día que estaba de visita en un hospital vio a un enfermo pintado de verde al que iban a radiar por un cáncer de pulmón y el impacto de esta visión hizo que dejara de fumar. ¿Dejó Mischel de fumar por un acto libre de su voluntad? A mi modo de ver, desde luego que no. Dejó de fumar por una razón que antes no se había presentado en su vida. Si todo dependiera de una voluntad libre su voluntad podría haber conseguido dejar de fumar 5 o 10 años antes pero, según el concepto de Kauffman, en aquel entonces dejar de fumar no se  encontraba en el posible adyacente de Mischel.

Creo que este es un concepto que psicólogos y psiquiatras deberían entender y aplicar en su práctica. Sería muy importante conocer si los cambios que queremos conseguir en los pacientes están o no en su posible adyacente (desgraciadamente, no existe un método científico para hacerlo). Empeñarnos en conseguir algo que no está al alcance de los pacientes sólo va a provocar frustración y desesperanza.

A  un nivel filosófico el concepto de Posible Adyacente nos transmite una idea del Universo como un todo, como un único suceso. Creo que cuestiona el concepto de causalidad como tal, la propia existencia de causas y efectos. Entendido de esta manera, sólo existe un único suceso en el Universo, el propio Universo que se va “desplegando” y va cambiando y evolucionando. Nada es causa de nada.

Consecuencias negativas de la creencia en el libre albedrío

Los del norte no debemos sentirnos demasiado moralmente superiores a los esclavistas del sur porque si estuviéramos situados donde ellos están actuaríamos y sentiríamos como ellos; y si ellos estuvieran situados como estamos nosotros actuarían y sentirían como nosotros; y no debemos perder de vista este hecho al tratar este asunto.

-Abraham Lincoln

Una vez expuestas todas estas razones, creo que la creencia en el libre albedrío es no sólo errónea sino perjudicial para la sociedad por su asociación con la hipótesis del mundo justo, entre otras razones. Creer en el libre albedrío ayuda a mantener el statu quo y a que las élites sigan disfrutando de su privilegios. Según esta visión, la causa de los problemas y desigualdades son individuales, no sociales. Ayuda a que las mayorías sean dominadas por las minorías, encima con su beneplácito haciendo creer a los más desfavorecidos que ellos tienen la culpa de su situación. Una sociedad sin la creencia en el libre albedrío sería más solidaria y se esforzaría más en repartir la mala suerte y en no abandonar a su suerte a los más pobres y desfavorecidos, tanto económica como psicológicamente.

La creencia en el libre albedrío es no sólo errónea sino perjudicial para la sociedad

No creer en el libre albedrío promovería un sentido mayor de solidaridad, igualdad y empatía con los menos favorecidos así como un sentido de gratitud por la posición de uno en la vida. A la hora de resolver los problemas y las diferencias partiríamos de una posición totalmente diferente, mucho más tolerante y abierta de la que partimos ahora, como vemos en la cita de Lincoln, conocido por su determinismo. Los problemas derivados de un choque de ideologías seguirían siendo muy difíciles de resolver, pero sería un avance partir desde otra visión del mundo totalmente diferente.

Consecuencias negativas de la creencia en el libre albedrío en Psiquiatría

Algunas consecuencias derivadas de la creencia en el libre albedrío que afectan al campo de la Psiquiatría y Psicología serían las siguientes:

1. Impide que se reconozcan las trastornos mentales como enfermedades. Si yo soy libre puedo cambiar mi conducta, esforzarme, poner de mi parte y salir de la depresión o de la adicción. Desde la visión de la creencia en el libre albedrío estas situaciones no son enfermedades sino debilidades morales. Los enfermos y familias no buscarán ayuda si no creen que esto es una enfermedad.
2. Aumenta el estigma de la trastorno mental, o de otras enfermedades en general. Ahora estamos viendo el estigma de la obesidad: son unos vagos y perezosos que no se esfuerzan y se ponen morados a chocolate. Se lo merecen y les vamos a cobrar más en los aviones y van a pagar una parte de la atención sanitaria porque ese gasto es evitable si cambian su conducta y es evidente que pueden cambiarla.
3. Aumenta la culpa y la vergüenza de las personas con trastornos mentales. Les hace sufrir doblemente: por su enfermedad y por ser los causantes de su enfermedad. Esto puede dificultar su atención y su búsqueda de ayuda también.
4. Entorpece la relación médico-paciente: Si creemos en el libre albedrío es más fácil que juzguemos a los pacientes, y que les juzguemos negativamente por sus conductas inadecuadas y por no corregirlas. No creer en el libre albedrío ayudaría a aceptar al paciente, a darnos cuenta de que está haciendo todo lo que puede hacer. Se sentiría más escuchado y atendido. Veríamos sus limitaciones psicológicas, que normalmente no se ven y esto disminuiría el sufrimiento de los pacientes.

Conclusiones

«Toda la teoría está en contra del libre albedrío; toda la experiencia a favor.»

-Samuel Johnson

Creo que el debate acerca de la existencia o no del libre albedrío sigue sin resolverse porque diferentes sistemas psicológicos dan diferentes respuestas al mismo problema; chocan dos intuiciones profundas e incompatibles de la mente humana.

Escojamos la respuesta que escojamos una mitad de nosotros no queda satisfecha, por lo que básicamente el dilema no tiene solución. Una parte lógica, abstracta o “fría” nos dice que todo efecto tiene causas previas y que el universo es determinista, pero cuando hay un daño y alguien comete un asesinato, por ejemplo, el sistema “caliente” se dispara y nos dice que el sujeto es responsable y se merece el castigo.

Estos sistemas psicológicos tienen su origen en la selección natural y es lógico pensar que la creencia en el libre albedrío es adaptativa para el ser humano y está cableada por tanto en nuestra mente. Tenemos unos instintos retributivos que nos llevan a castigar las acciones que causan un daño; estas acciones despiertan en nosotros unas “emociones reactivas”, como las llamaba el filósofo P. F. Strawson padre de Galen Strawson, como la ira y el deseo de castigo y de reparación, y en estas emociones podemos trazar el origen de nuestra creencia en el libre albedrío. En este sentido es significativo que atribuyamos más libre albedrío a las acciones malas que a las buenas¹⁸, algo que demuestra también el llamado efecto Knobe¹⁹.

A pesar de ello, creo que la pérdida de la creencia en el libre albedrío es la próxima frontera en la evolución moral humana. Las neurociencias la están poniendo en cuestión y este cambio en la forma de pensar ya está empezando a tener repercusiones en el sistema legal y en la aplicación de la justicia. Cambiar la creencia en el libre albedrío supone una reestructuración de la sociedad en muchos sentidos y es de esperar que las resistencias van a a ser muy fuertes. También se decía que si dejábamos de creer en Dios no existiría la moral y nos comeríamos los unos a los otros. Vemos que esta profecía no se ha cumplido. Podemos construir un mundo sin la creencia en el libre albedrío, un mundo mejor y más habitable para todos, y en especial para las personas con trastornos mentales.

Sigue a Pablo Malo Ocejo en Twitter como @pitiklinov.

Referencias:

1. Gerben Meynen. Free Will and mental disorder: Exploring the relationship. Theor Med Bioeth (2010) 31: 429-443 ↩
2. David Eagleman. Incógnito. Las vidas secretas del cerebro. Editorial Anagrama. 2013 ↩
3. David Eagleman. The Brain on Trial. The Atlantic July/August 2011 Issue. http://www.theatlantic.com/magazine/archive/2011/07/the-brain-on-trial/308520/ ↩
4. Galen Strawson. Freedom and Belief Oxford University Press. 2010 ↩
5. Derk Pereboom. Living without free will. Cambridge UNiversity Press 2010 ↩
6. Frankfurt Harry (1969)Alternate posibilities and moral responsability. Journal of Philosophy 66 829-839 ↩
7. Hagop Sarkissian y cols. Is belief in free will a cultural universal? Mind & Language, vol 25 nº 3 June 2010 pp 346-358. ↩
8. David Bourget y David Chalmers. What do philosophes believe? Philosophical studies. September 2014 Volume 170 Issue 3 pp 465-500 ↩
9. Sergi Rossell Nagel y Williams acerca de la suerte moral. Revista de Filosofía Vol 31 nº 1 (2006): 143-165 ↩
10. Implicit Bias. Kirwan Institute for the study of race and ethnicity. State of the sciencie:implicit bias review 2014 . http://kirwaninstitute.osu.edu/wp-content/uploads/2014/03/2014-implicit-bias.pdf ↩
11. Danziger Shay, Levav J y Avnaim-Pesso L. Extraneous factors in judicial decisions. PNAS 2011 vol 108 nº 17 6889-6892 ↩
12. El autor habla de factores inconscientes que afectan la conducta. Sin embargo hay que aclarar que el autor no se está refiriendo a las causas inconscientes del psicoanálisis. ↩
13. Dalbert, C. (2009). Belief in a just world. In M. R. Leary & R. H. Hoyle (Eds.), Handbook of Individual Differences in Social Behavior (pp. 288-297). New York: Guilford Publications ↩
14. Minkow M y Beaver K.  A test of life history strategy theory  as a predictor of criminal violence across 51 nations. Personality and individual differences July 2016 Volume 97: 186-192 ↩
15. Mani A y cols. Poverfty impedes cognitive function Science 2013 Vol 341 Issue 6149: 976-980 ↩
16. Bruce Waller. The Stubborn system of moral responsability. Massachusetts Institute of Technology 2015. ↩
17. Tali Sharot. The Optimism Bias. Why we are wired to look on the bright side. Robinson 2012 ↩
18. Feldman G y cols. Bad is freer than good: positive-negative asymmetry in attributions of free will. Consciousness and cognition 2016 Volume 42:26-40 ↩
19. Knobe, J. «Intentional action and side effects in ordinary language». Analysis 63 (3) pp. 190–194, 2003.   ↩