Actualmente se conocen muy bien los daños que puede ocasionar el alcoholismo a la salud física y mental, el trabajo, la familia y la esfera social en general, la economía, etc. de una persona. Es un problema muy grave, sin embargo investigaciones nuevas han encontrado resultados prometedores: una droga que parece ser efectiva en humanos y tener pocos efectos secundarios. Científicos de UCLA han encontrado que una droga anti-inflamatoria utilizada en Japón para tratar el asma podría ayudar a las personas a superar el alcoholismo.

Su estudio es el primero en evaluar la droga (ibudilast) como tratamiento para el alcoholismo. A un grupo de participantes se les administró la droga (20 miligramos por dos días y 50 miligramos por los siguientes cuatro) y a otro un placebo, por 6 días consecutivos. Luego de dos semanas, aquellos a quienes se les administró la droga fueron cambiados al placebo y los del grupo que tomaba el placebo, pasaron al grupo al que se le daba ibudilast. Los científicos encontraron que el deseo de consumir alcohol de los sujetos era significativamente más bajo cuando tomaban la medicación.

Adicionalmente, las reacciones de los participantes eran medidas luego de pedirles que sostuvieran y olieran un vaso de una bebida alcoholica de su preferencia, sin beberla. Los participantes reportaron un mejor humor mientras estaban tomando ibudilast, comparados con los que tomaban el placebo.

Se evaluaron 17 hombres y 7 mujeres que, antes del estudio, reportaron beber alcohol 21 días por mes en promedio, y consumir 7 bebidas alcoholicas por día cuando bebían. Al sexto día de cada fase del estudio, los participantes recibieron una dosis de alcohol intravenosa (equivalente a cerca de 4 tragos) para evaluar cómo interactuaba la medicina con el alcohol y si puede ser administrada cuando la persona este tomando. Para dicha evaluación los participantes pasaron la noche en el Centro de Investigación Clínica y Traslacional de UCLA, donde se conducía el estudio.

“Encontramos que ibudilast es seguro y bien tolerado. Esta medicación puede ser administrada de forma segura, incluso cuando la gente esta bebiendo alcohol”, asegura Lara Ray, autora principal del estudio.

Los efectos secundarios de la droga (nauseas, dolor abdominal, etc.) fueron moderados y ninguno de los participantes abandonó el estudio.

También se evaluó la eficacia de la droga observando cuán bien y cuán rápidamente se podían recuperar los participantes de una situación estresante. Al principio de la investigación, los científicos les pidieron a los sujetos que describieran fuentes de estrés en sus vidas. Al quinto día de cada fase del estudio (ibudilast/placebo) los investigadores discutían esas situaciones con los participantes. El estado de ánimo de los participantes mejoró más rápidamente luego de oír sobre sus situaciones estresantes cuando estaban tomando ibudilast.

El tratamiento pareció ayudar especialmente a aquellos que presentaban síntomas de depresión (algo común en alcohólicos). La droga parece reducir los efectos placenteros del alcohol.

El consumo crónico de alcohol aumenta la inflamación cerebral en animales y estudios previos han mostrado que ibudilast era efectivo en la reducción del consumo de alcohol en ratas. Sin embargo no se esperaba que también fuera efectiva en humanos.

Otras drogas que parecían prometedoras luego de estudios en ratas, han causado demasiados efectos secundarios en humanos. Ray afirma que muchos medicamentos que son efectivos en animales fallan en ayudar a humanos. Por este motivo, los científicos están contentos de haber encontrado resultados positivos en ratas y en humanos.

El laboratorio donde trabaja Ray se enfoca en medicamentos que sirvan para tratar adicciones a las drogas y el alcohol. Ella comenta que la FDA (Administración de Drogas y Alimentos, EE.UU.) ha aprobado solo cuatro medicinas de efectividad modesta como tratamiento para el alcoholismo.

Aunque el estudio es prometedor se necesitan más pruebas. Ibudilast no se encuentra disponible para tratamiento actualmente.

Los científicos quieren probar la droga en alcohólicos que desean dejar de beber (en el estudio antes mencionado, los participantes no tenían deseos de dejar la bebida) y, además, planean estudiar cómo el ibudilast reduce la inflamación cerebral.

Fuente: Psypost

«¿Por qué debería el conocimiento comenzar con certezas? ¿Por qué no podría surgir como surge el día del amanecer, desde la semipenumbra del semiconocimiento, e ir creciendo gradualmente hacia la claridad e iluminación?» , S. Pepper

Con frecuencia cada vez mayor, en la literatura académica aparece evidencia para una idea más o menos clara, que se puede escribir así: estamos sobre-estimando los beneficios de mindfulness (hoy hablo de meditación mindfulness, no de otras formas de mindfulness). Basta con una búsqueda rápida para notar que las investigaciones sobre mindfulness se cuentan por centenares, de las cuales una enorme mayoría de las mismas muestra resultados positivos de mindfulness.

El problema es que son demasiado positivos. Un meta-análisis publicado a finales de 2016 (Coronado-Montoya et al., 2016) analizó los sesgos de publicación en 124 ensayos controlados aleatorizados (ECA) de mindfulness, y encontró que el número de ECA’s que arrojaban resultados positivos sobre mindfulness era demasiado grande. Más precisamente, por el tamaño de efecto de los ECA incluidos (lo que podríamos llamar inexactamente la potencia estadística, calculada entre otras cosas por la cantidad de participantes), se podían esperar que 68 ECA’s fueran favorables a mindfulness. Encontraron 108. Eso no significa que mindfulness es mucho mejor de lo esperado, sino que parecería que hay un sesgo de publicación.

Hay varias fuentes para estos sesgos. Por un lado, está el registro de las investigaciones, algo obligatorio en algunos lugares, que sirve entre otras cosas para evitar que sólo se publiquen los resultados favorables y se cajoneen los desfavorables: si realizo diez investigaciones, de las cuales una da resultados positivos y nueve dan resultados negativos, es importante que esas nueve se publiquen también, caso contrario publico sólo la positiva y afirmo que mi intervención va como tortuga en patines. En el meta-análisis se encontró que sólo 21 de los 124 estudios fueron registrados antes de realizarse, y se encontró que una buena parte de los estudios registrados no se publican (es frecuente que pase eso cuando los resultados son negativos). Esto, en otras palabras, significa que se tienden a publicar sólo los resultados positivos de mindfulness.

Al mismo tiempo, está el problema de la calidad de los estudios de mindfulness. Aún si estuvieran bien diseñados –y no siempre lo están– la mayoría se realiza utilizando como comparación un grupo control o intervenciones mínimas. Esto significa que en esos casos se compara a mindfulness versus no hacer nada, lo cual no permite descartar un efecto placebo en la intervención.

El panorama cambia bastante cuando se compara a mindfulness con un control activo. Como sugiere otra revisión sistemática “los programas de mindfulness y mantra no mostraron un efecto significativo cuando el comparador fue un tratamiento o terapia conocido”(Goyal et al., 2014). Por ejemplo, en un ECA de 2016, el ejercicio aeróbico (10 minutos diarios de trote o bicicleta), tuvo los mismos efectos que mindfulness sobre control atencional, funcionamiento ejecutivo, awareness, autocompasión y preocupación(Bruin, van der Zwan, & Bogels, 2016).

Eso no significa que mindfulness no sea útil sino que a menudo, cuando se lo compara con un tratamiento activo, no ofrece resultados superiores.

Mindfulness, el dogmatismo, y la ciencia

Ahora bien, a pesar de lo que pudieran pensar al leer la sección anterior, no estoy en contra de mindfulness -tan poco en contra estoy que he grabado dos discos que incluyen meditaciones de mindfulness.

Lo que sí creo que es un problema constante para nuestra disciplina es la adhesión exenta de crítica a cualquier concepto más allá de lo que la evidencia permite, lo que podemos llamar el dogmatismo. Basta con mirar un poco la oferta actual en el mundo psi, y verán muchos casos de instituciones que hace un tiempo atrás adherían acríticamente a modelos sin evidencia y ahora están ofreciendo cursos de mindfulness. En muchos casos es preferible a lo que ofrecían antes, sin duda, pero no se deja de ser dogmático sólo por cambiar de credo.

Existe un problema persistente con la meditación mindfulness que ya hemos citado en el blog: se trata de un concepto y una práctica pre-científicos. Hemos utilizado antes esta cita para ilustrar esto:

“Mindfulness es un concepto precientífico, por lo cual no debería esperarse que su desarrollo fuera científicamente coherente en este punto (…). El Budismo es un sistema precientífico. Sus postulados y principios no son postulados y principios científicos. Es sólo un pequeño avance en testear el impacto de tecnologías que tienen miles de años. Un avance más significativo requiere que las comprendamos, científicamente hablando.»

(Hayes & Wilson, 2003)

Esto no es un problema, en absoluto.  Es decir, no es un problema que mindfulness sea precientífico. A eso se refiere la cita de Pepper al inicio de este artículo: el conocimiento científico a menudo parte del conocimiento de sentido común, de intuiciones populares, prácticas tradicionales, sustancias usadas como medicina, etcétera, sobre los cuales trata de obtener una comprensión más profunda.

Mindfulness es un término vago e impreciso, proveniente de ciertas tradiciones culturales, que a veces se usa para referirse a una práctica, a veces a un conjunto de prácticas, formales o informales, a veces a un proceso conductual, a veces a un rasgo de personalidad. Esta imprecisión es un obstáculo para su comprensión cabal. Entonces, ¿cómo hacemos que mindfulness sea una práctica científica? Ese es el quid de la cuestión, el carozo de la aceituna, el membrillo del pastelito. Es necesario comprender mindfulness, pero esto ofrece dificultades por todas partes.

Una vía ha sido proponer mejores definiciones. Pero una definición no es una explicación; una definición tan solo prescribe arbitrariamente un sentido a lo definido. Por eso tenemos decenas de definiciones de mindfulness, y si bien algunas se superponen parcialmente, no podemos elegir una “verdadera” definición de mindfulness en base a esas superposiciones: no se genera conocimiento científico por votación, solo se genera consenso con ese recurso. Definir no es comprender, de la misma manera que conocer la etimología de la palabra “fósforo” no es lo mismo que comprender cómo y por qué se enciende..

Otra vía ha sido la acumulación de estudios de eficacia. Pero no basta para decir que algo es científico con acumular estudios de eficacia y afirmar que “está validado”. En primer lugar, no se puede afirmar que una práctica esté “validada“, no existe una entidad científica universal que otorgue sellos científicos de validez garantizada; ninguna terapia está “validada” en sentido estricto –a lo sumo podemos decir que aún no ha sido refutada o que tiene soporte empírico o evidencia favorable para X situación o trastorno. Pero en segundo lugar, hacer que un conocimiento sea científico no requiere certificarlo sino que implica comprenderlo científicamente. Para que se trate de un conocimiento refinado y útil es necesario que podamos comprender sus principios y efectos y de qué manera se vinculan con otros conocimientos existentes.

Para pensarlo con una analogía, es sabido desde hace siglos que las hojas de sauce alivian ciertos dolores. Si fuéramos los primeros investigando esa tradición popular podríamos hacer mil estudios de eficacia de las hojas de sauce, probarlas para el dolor de espalda, para el dolor de piernas, para el dolor de cabeza, y no avanzaríamos mucho en la comprensión científica de su efecto. Podríamos decir que están “validadas”, pero no tendríamos mucha idea de cómo funcionan. Las investigaciones de eficacia no nos permiten ir más allá. Una comprensión más útil implicaría indagar cuál es su principio activo, qué efectos principales y secundarios ejerce, por qué procesos los ejerce, etc. Ese es el proceso por el cual pasamos de las hojas de sauce, de modesta utilidad, al ácido acetilsalicílico de la aspirina. Sin una comprensión científica quedamos atados a la utilización de las hojas de sauce, pero cuando conocemos los principios implicados, podemos ir más allá, podemos buscar otras plantas que produzcan la misma sustancia, podemos buscar sustancias químicamente similares, o químicamente distintas pero que produzcan efectos similares, etc. No se trata de una cuestión de validación sino una de utilidad -si han tomado una aspirina alguna vez, en lugar de tener que recolectar hojas de sauce, entenderán lo que digo.

Por esto es que los estudios de eficacia son necesarios pero no suficientes para una comprensión científica; permiten corroborar que mindfulness tiene un efecto, pero no nos dicen qué lugar ocupa, qué relaciones tiene con el resto de nuestros conocimientos.

Otro camino para que mindfulness ingrese al conocimiento científico ha sido buscar explicaciones en áreas ajenas a la psicología, y en particular en la biología y estudios de neuroimágenes. Esto ofrece también varios problemas.

En primer lugar, una explicación psicológica no puede ser reemplazada por una explicación biológica ni por una explicación sociológica, política o de cualquier otro nivel de análisis. Los otros niveles pueden complementar y enriquecer el análisis psicológico, pero de ninguna manera pueden reemplazarlo. La biología ofrece conocimientos biológicos, no psicológicos. Pedirle que reemplace el análisis psicológico es en el mejor de los casos desentenderse del problema que tenemos y delegar la explicación a otros; en el peor de los casos, es intentar legitimizarse apoyándose en las ciencias duras (cosa que suelen hacer los modelos psicológicos cuando se quedan cortos de ideas).

En segundo lugar, estos estudios tienden a verificar que mindfulness efectivamente modifica el cerebro de alguna manera, pero es un conocimiento trivial: toda actividad sostenida va a modificar el cerebro -estoy dispuesto a apostar que una maratón de Netflix mirando Unbreakable Kimmy Schmidt va a generar cambios notables en el cerebro. El asunto es que aún no sabemos del todo de qué manera se vinculan ciertos cambios en el cerebro con el cambio de conductas complejas como las involucradas en estrés, ansiedad, y demás condiciones para las cuales mindfulness se afirma eficaz –y esto dejando de lado que los estudios de neuroimágenes tienen dificultades notables en sí mismos: hace unos meses entrevistamos a un investigador sueco que encontró un problema con uno de los paquetes de software más utilizados en neuroimágenes que los hace generar hasta un 70% de falsos positivos, lo cual pondría en duda la validez de unos 40.000 investigaciones.

En resumen: mindfulness es un concepto impreciso que proviene de una tradición precientífica. Esa imprecisión no puede resolverse por medio de una definición (ya que la definición depende de un consenso arbitrario), no puede resolverse por medio de estudios de eficacia (ya que sólo nos dicen que funciona en determinada situación, pero no de qué manera, ni cuáles son los componentes activos), y tampoco puede resolverse por medio de apelar a la biología (ya que las respuestas se obtienen a nivel biológico, no psicológico).

¿Cuál podría ser entonces, una vía posible para una conceptualización científica y psicológica de mindfulness? Tenemos ya una buena idea de que mindfulness funciona. Ahora, si queremos mejorar sus efectos, si queremos saber por ejemplo, por qué el ejercicio físico genera resultados similares, es decir, si queremos comprender mindfulness, necesitamos considerar cómo funciona. Y una forma de comprender científicamente a mindfulness consiste en precisar cuáles son los procesos psicológicos que involucra.

Por ejemplo, Bishop y colaboradores (2004), propusieron una definición de mindfulness involucrando dos componentes: auto-regulación de la atención y  orientación hacia la experiencia en el momento presente, caracterizada por curiosidad, apertura, y aceptación. No es una mala operacionalización (es claramente una definición cognitiva) pero para definición científica (y en especial para un terapeuta conductual-contextual), tiene algunos problemas. En primer lugar, los términos de la definición están muy cercanos a nociones de sentido común. En segundo lugar, y esto es algo más insalvable para un terapeuta conductual contextual: omiten largamente el contexto de las conductas involucradas, ocupándose más bien de entidades internas hipotéticas (para una crítica más extensa, véase Hayes & Shenk, 2004)

ACT, RFT y mindfulness

Creo que las ideas de ACT/RFT sobre la psicopatología pueden ser útiles para pensar a mindfulness. En otros artículos hemos hablado de esto, por lo que recordarán que la idea de ACT es que la psicopatología en los seres humanos es resultado en gran parte del predominio de las relaciones derivadas en la regulación de la conducta. Dicho de otro modo, el predominio de lo verbal dificulta el contacto con el mundo y tiende a generar rigidez conductual.

Es lo que llamamos fusión, y lleva a su vez a la evitación experiencial (por la evaluación de experiencias internas), al yo conceptualizado (al identificarse a uno mismo con descripciones y evaluaciones), y perdiendo contacto psicológico con los estímulos del momento presente (a través del predominio de lo simbólico).

La definición que ACT propone de mindfulness, entonces, es una que ya conocen: es el costado izquierdo del hexaflex (para una descripción más detallada véase Fletcher & Hayes, 2005).

En otras palabras: cuando hablamos de mindfulness hablamos de disponer un contexto para las siguientes conductas:

• Observar las funciones directas de los pensamientos en lugar de sus funciones simbólicas (es decir, notar los pensamientos sin comprarlos). Esto es lo que llamamos defusión, es decir, establecer un contexto que modifique las funciones de los pensamientos, sin cambiar su forma, frecuencia e intensidad
• Notar los eventos internos sin hacer esfuerzos para cambiarlos o huir de ellos. Cuando un contexto propicia estas conductas, hablamos de un contexto de aceptación.
• Observar las experiencias internas desde un punto de vista de pura observación. Esto es lo que llamamos yo-como-contexto, un lugar de observación y del self no identificado con los contenidos de la experiencia en un momento dado.
• Contactar con estímulos internos (emociones, sensaciones, pensamientos, etc.), y externos (estímulos presentes en el ambiente en ese momento), de manera flexible y enfocada. Este es el proceso que denominamos contacto con el momento presente.

Entonces, hablamos de mindfulness cuando se establece un contexto en el cual se movilizan esos cuatro procesos conductuales, un contexto que favorece el aprendizaje de ese repertorio específico de conductas. Si esta conceptualización resultara ser válida (y hasta ahora parece serlo), las ventajas son varias.

En primer lugar, permite separar a mindfulness de cualquier forma de meditación. Una práctica de meditación es un contexto posible para estas conductas, pero si esta conceptualización es válida cualquier contexto que movilice estos cuatro procesos conductuales, en conjunto o individualmente, generará los mismos resultados psicológicos. Esto nos permite no depender de la meditación como práctica para generar los efectos de mindfulness. Nos permite también investigar uno a uno estos procesos, y evaluar cuáles de ellos son más útiles en ciertos tipos de situaciones y motivos de consulta, cuáles son más necesarios para un paciente determinado, cuáles estamos movilizando en una psicoterapia.

En segundo lugar, nos permite comprender prácticas y recursos que si bien son descriptivamente distintos, generan resultados similares. Meditar, pintar mandalas, colorear cuentos, hacer actividad física, etc., en tanto movilicen los mismos procesos es de esperar que produzcan resultados similares. Por esto mismo, nos permite considerar prácticas nuevas, no tradicionales, que puedan ser adaptadas a distintos pacientes para impactar sobre un proceso en particular.

En tercer lugar, tener una operacionalización así nos sugiere en qué dirección indagar cuando una intervención de este tipo no funciona, por medio de investigar qué es lo que está pasando con esos procesos. ¿Por qué en esta persona meditar ayuda y en esta otra no? Quizá porque en la segunda no se está impactando sobre el proceso de aceptación, por lo cual podemos trabajar específicamente sobre ese proceso en terapia con otros recursos. En cambio, si estamos atados a la práctica de meditación, lo único que podemos hacer es mandarlo a hacer más meditación hasta que le brote Kabat-Zinn de las orejas.

Es lo mismo que con las hojas de sauce y la aspirina: cuando podemos describir los principios involucrados nuestra capacidad de acción aumenta exponencialmente –más aún si nuestra definición incluye desde el inicio el contexto a generar para movilizar cada proceso.

Por esto creo que este tipo de discusiones teóricas son importantes, si bien pueden parecer espantosamente áridas para un clínico. No se trata de una discusión abstracta y alejada de la clínica, sino de una forma de mejorar el impacto y la flexibilidad del trabajo en la clínica. Si consideramos la situación terapéutica como el contexto para las conductas del paciente en ese momento, y si mindfulness consiste en un determinado contexto, los terapeutas podemos considerar y dirigir en esa dirección las palabras que usamos, las cosas que decimos, aquello que reforzamos, aquello que dejamos pasar, las ideas o prácticas que proponemos. Permite no quedar atado a técnicas o procedimientos sino pensar en principios conductuales, y en las mejores formas de propiciarlos en esta situación, con este paciente.

Artículo publicado en Grupo ACT y cedido para su publicación en Psyciencia.

Referencias:

• Bishop, S. R., Lau, M., Shapiro, S., Carlson, L., Anderson, N. D., Carmody, J., … Devins, G. (2004). Mindfulness: A proposed operational definition. Clinical Psychology: Science and Practice, 11(3), 230–241. https://doi.org/10.1093/clipsy/bph077
• Bruin, E. I. de, van der Zwan, J. E., & Bogels, S. M. (2016). A RCT Comparing Daily Mindfulness Meditations, Biofeedback Exercises, and Daily Physical Exercise on Attention Control, Executive Functioning, Mindful Awareness, Self-Compassion, and Worrying in Stressed Young Adults. Mindfulness, 7(5), 1182–1192. https://doi.org/10.1007/s12671-016-0561-5
• Coronado-Montoya, S., Levis, A. W., Kwakkenbos, L., Steele, R. J., Turner, E. H., & Thombs, B. D. (2016). Reporting of positive results in randomized controlled trials of mindfulness-based mental health interventions. PLoS ONE, 11(4), 1–18. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0153220
• Fletcher, L., & Hayes, S. C. (2005). Relational frame theory, acceptance and commitment therapy, and a functional analytic definition of mindfulness. Journal of Rational-Emotive & Cognitive-Behavior Therapy, 23(4), 315–336. https://doi.org/10.1007/s10942-005-0017-7
• Goyal, M., Singh, S., Sibinga, E. M. S., Gould, N. F., Rowland-Seymour, A., Sharma, R., … Haythornthwaite, J. A. (2014). Meditation programs for psychological stress and well-being. JAMA Internal Medicine, 174(3), 357. https://doi.org/10.1001/jamainternmed.2013.13018
• Hayes, S. C., & Shenk, C. (2004). Operationalizing Mindfulness Without Unnecessary Attachments. Clinical Psychology: Science and Practice, 11(3), 249–254. https://doi.org/10.1093/clipsy/bph079
• Hayes, S. C., & Wilson, K. G. (2003). Mindfulness: Method and Process. Clinical Psychology: Science and Practice, 10(2), 161–165. https://doi.org/10.1093/clipsy/bpg018

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Fuente: AutismoDiario

Carl Rogers es sin lugar a ninguna duda una de las grandes figuras de la psicología del siglo XX. Sus aportaciones van más allá de la creación de la psicoterapia centrada en el cliente, (también conocido como Counselling) un modelo de intervención y concepción del ser humano de corte humanista, sino que aportó a todos los psicólogos clínicos las bases de cómo debe ser la relación entre el paciente y su psicólogo en sus afamadas actitudes rogerianas, la base de lo que actualmente llamamos Alianza Terapéutica, factor que la investigación ya ha señalado como clave para que una psicoterapia sea eficaz. A lo largo de su carrera desempeñó importantes cargos como investigador, psicoterapeuta y referente en el mundo de la psicología como la presidencia de la APA, cátedras y puestos de profesor en diferentes universidades (Ohio, Chicago, Wisconsin-Madison o el Instituto de Ciencias de la Conducta del Oeste) y también fue un referente y requerido para otros ámbitos como el educativo, con importantes instituciones como la CIA (en la Human Ecology Fund, que realizaba estudios sobre la persona para la agencia de inteligencia) o como mediador en los conflictos de Irlanda del Norte, Sudáfrica, Estados Unidos o Brasil.

Este psicólogo norteamericano nació en un pequeño pueblecito de Illinois, y a edad temprana empezó a observar (podríamos decir escuchar, que era lo que él sabía hacer mejor que nadie) la naturaleza en la granja que compró su padre. Un día, observando las patatas acumuladas en un almacén, en el que la luz sólo entraba por un pequeño tragaluz pegado al techo del mismo, pudo contemplar algo que fue para Rogers revelador: Al estar privadas de algo básico para sus necesidades, las patatas, echaban raíces que crecían hacia arriba, buscando la luz que necesitaban para sobrevivir.

¿Cómo podía una patata, un ser biológicamente tan primario, tener esa capacidad innata a la adaptación y al desarrollo? Observando otras formas de vida más complejas, Rogers entendió que todas las formas de vida tienen al crecimiento y a ser plenas, entonces, ¿por qué los humanos se volvían a veces enfermos o se bloqueaban en sus problemas?

Esta idea sería una de las bases de su concepción del ser humano, y de su forma de entender la labor del psicólogo no como un “maestro” o “técnico” que enseña a su paciente sino como un ser humano abierto a la experiencia y al contacto con su paciente, postulados que presentó en su mítica conferencia del 11 de diciembre de 1940 en la Universidad de Minesota en la que creó alta expectación y polémica al plantear las bases de lo que luego se llamaría la psicoterapia no directiva o centrada en el cliente, y al abrir, junto con Maslow o Fritz Perls, lo que se denominaría la Tercera Vía o Humanismo, un paradigma dentro de la psicoterapia con una visión más optimista del ser humano y basada en la no directividad.

La teoría rogeriana muestra una concepción del ser humano basada en unos pocos principios, con los que, a pesar de su aparente sencillez, logra explicar la naturaleza del ser humano:

Tendencia a la Actualización: El ser humano tiende de manera natural al crecimiento y al desarrollo. Las personas son capaces de autodirigir su conducta hacia lo que necesitan y desean en cada momento siempre y cuando sean capaces de aceptarse plena e incondicionalmente a sí mismos.

Congruencia entre el Yo Real – Yo Ideal: Las personas que más logran poner en marcha dicha tendencia y acercarse más a la autorrealización son aquellas que logran tener un nivel de ajuste mayor entre su propia realidad y la visión ideal que se obligan a ser de sí mismos. Aceptar la propia verdad de cada uno permite que podamos avanzar hacia aquello que queremos conseguir y nos aporta estabilidad, en cambio, forzarnos a ser una imagen irreal e idealizada, rígida de nosotros mismos nos impide observar nuestra propia realidad y nos atasca en gastar nuestros esfuerzos en tratar de avanzar hacia algo que no somos.

Libertad: El ser humano es algo más que la suma de los condicionamientos habidos y una visión mecanicista del individuo que planteaban las terapias de modificación conductual y tampoco es esclavo de aquellos conflictos que ocurre en su inconsciente, y que, por tanto, no es capaz de controlar. El ser humano tiene ante todo la capacidad de, escuchándose a sí mismo y a su propia subjetividad, elegir hacia donde quiere proyectar su vida.

Es en base a esta concepción que Rogers desarrolla la psicoterapia centrada en el cliente, un modelo de psicoterapia, que se basa en la no directividad (el ser humano es capaz de autodirigir su conducta, y por tanto, no necesita ser dirigido por otros), en estar centrada en el cliente (es el psicólogo y su metodología las que se adaptan al cliente, y este es el experto en sí mismo y no al revés), y en crear unas condiciones a través de las actitudes del terapeuta y en el establecimiento del vínculo relacional entre el psicoterapeuta y su paciente, que favorezcan esta tendencia innata del ser humano al crecimiento.

Actitudes del terapeuta de la terapia centrada en el cliente

Aceptación Incondicional: Los seres humanos tratan de no mirar los aspectos de su naturaleza que le son dañinos o amenazantes (por historia de aprendizaje, pero fundamentalmente, por miedo a ser rechazados o juzgados por otros), si en la relación terapéutica el paciente puede sentirse aceptado incondicionalmente y no juzgado por su psicólogo, podrá empezar a mirar estos aspectos, y por tanto, elegir que decide hacer con ellos y autodirigir su conducta para alcanzar dichos objetivos y solucionar sus problemas por sí sólo. Únicamente a través de la experiencia de ser aceptado por otro plenamente, puede una persona sentirse digna de ser aceptada, lo que le permite comenzar a mirar su propia realidad y aceptándola tal y como es, empezar a poder cambiarla si lo desea. Además, dejará de gastar sus energías en aquellos conflictos y conductas que hace para ser más cercano a su “Yo ideal” que simplemente, busca ser su mejor versión, la más “aceptable” o “querible” para otros, pero que, es por ello mismo, no incondicional (sólo soy aceptado en la medida que hago lo que otros perciben como bueno).

Empatía: Esta habilidad, capaz de ponerse en el lugar del otro, y no sólo eso, sino tratar de entender su realidad tal y como la percibe el otro (con sus sistemas de creencias, forma de entender la vida, valores…), permite al psicólogo señalar al paciente a través del reflejo empático (operativización conductual de la empatía) aquello que le ocurre y experiencia, su verdad por encima de sus rumiaciones cognitivas y obligaciones sociales e idealizadas, lo que facilita al paciente poderse “ver” en ese espejo para entenderse a sí mismo.

Autenticidad: La relación terapéutica debe despojarse del rol de seguridad del psicólogo para pasar a ser un encuentro de ser humano a ser humano. Sólo si el psicólogo es genuino y auténtico, la aceptación incondicional y la empatía de éste le valdrán al paciente, que de lo contrario, lo vivirá como algo forzado y puesto en el “papel” que desempeña el terapeuta, por lo que dicha validación sería también condiciona (en este caso al rol de psicólogo). Rogers, plantea además que si el psicólogo es auténtico puede mostrar al paciente una forma de aceptarse, un aprendizaje por modelado a través de la propia aceptación del psicólogo hacia sí mismo que se envidencia en la autenticidad al poder mostrar el terapeuta sus emociones y propias penas y glorias.

Con todo esto, los pacientes pueden tener un encuentro donde al ser aceptados, pueden percibirse aceptables, y, por tanto, empezar a mirar la parte de sí mismos que evitan, y al entenderla y conocerla, pueden reaccionar a ella y elegir libremente que desean hacer. Este proceso es facilitado por la empatía del psicólogo que refleja y muestra la verdad y el yo real que percibe del otro, siempre como una sugerencia y no como una interpretación impuesta.

Finalmente, la autenticidad del psicólogo le da la validez y legitimidad a esta aceptación y le muestra al paciente una forma para la propia aceptación de sí mismo.

Rogers, que pocos conocen de él su gran faceta como investigador y académico y que aportó notables avances técnicos en la investigación, como por ejemplo el hecho de ser el primer psicólogo que grabó y analizó cientos de horas de sus propias psicoterapias para ver los patrones y formas que seguían, pudo comprobar que los pacientes que realizaban su tipo de psicoterapia evolucionaban hacia el crecimiento y desarrollo en los sentidos que ellos decidían y que presentaban un cambio en su personalidad que pasaba por diferentes fases:

• Cambios en el Concepto de Sí Mismo: El cliente adquiere un mayor de grado de consdieración positiva hacia sí mismo, gracias a la integración de las experiencias rechazadas anteriormente. La consdieración positiva incondicional del terapeuta ha favorecido esta integración; La empatía ha ayudado a reconocer sus propios sentimientos y la congruencia del terapeuta ha servido para la introyección de esta actitud.
• Cambio en el Locus de la Evaluación: Se produce un desplazamiento desde la consideración de los valores ajenos hasta la asunción de los suyos propios. La mayor confianza que se estimula a través de la terapia favorece la autodirección y la percepción de que su conducta está bajo su control.
• Cambio en la Relación de los Demás: La percepción y valoración de los demás se hace más tolerante y realista.
• Cambio en las Defensas y en la Manera de Experienciar: El cliente se hace más abierto, congruente y menos defensivo en cuanto a su experiencia. Disminuye su vulnerabilidad a la amenaza gracias a una mayor congruencia y flexibilidad.
• Cambios en la Madurez y Organización de la Personalidad: La persona se vuelve más objetiva y realista en sus percepciones, más capaz de solucionar sus problemas y de tolerar la frustración. Las exigencias de su yo ideal están más acordes con sus posibilidades. Su conducta se vuelve más creativa y adaptada.

Referencias:

• Barceló, T. (2013). Las actitudes básicas rogerianas en la entrevista de relación de ayuda. Miscelánea Comillas. Revista de Ciencias Humanas y Sociales, 70(136), 123-160.
• Carl Rogers (1997). Psicoterapia centrada en el cliente. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica.

La fobia social constituye uno de los trastornos de ansiedad que más obstaculiza el desarrollo y la calidad de vida de las personas. En efecto, acciones tan sencillas como trabajar, estudiar, tener una pareja o relacionarse con amigos pueden transformarse en problemas complejos para alguien que padece este desorden.

Por supuesto, debemos pensar a la ansiedad social como una característica que se distribuye en las personas con variada intensidad. Así, mientras que en una punta del continuo existen niveles bajos de ansiedad social, a los cuales típicamente llamamos timidez; en el otro extremo, se hallan personas con un monto de ansiedad social intenso, en cuyo caso hablamos de fobia social generalizada.

Según el D.S.M.-IV-T.R., la fobia social se tipifica cuando la persona presenta un temor acusado y persistente ante situaciones sociales que no pertenecen al ámbito familiar y que la exponen a una posible evaluación por parte de los demás.

La situación social provoca una respuesta inmediata de ansiedad, la cual llega a adoptar en ocasiones la forma de una crisis de angustia. Así, con el fin de evitarse tales desagradables sensaciones, la persona rehuye de las situaciones sociales o las tolera tratando de pasar desapercibido y con nula participación.

En cualquiera de sus formas, el escape y la evitación de las situaciones sociales culmina por configurar la fobia: la ansiedad disparada casi invariablemente ante situaciones sociales conduce a que la persona se aísle cada vez más, con el consecuente deterioro que ello conlleva para su calidad de vida y su desarrollo. Y si bien el individuo reconoce que su miedo es irracional, no logra sobreponérsele. En efecto, cada vez que intenta exponerse a alguna situación social, la ansiedad reaparece, lo cual lo obliga a evitarla, reforzando nuevamente el circuito de la fobia.

se tipifica cuando la persona presenta un temor acusado y persistente ante situaciones sociales

En algunas ocasiones, la sola idea de aproximarse a una situación de interacción con otras personas desencadena de forma anticipatoria una fuerte reacción emocional negativa que lleva a la evitación. De este modo, la persona ni siquiera intenta, ni siquiera se aproxima a ver qué le sucede; por el contrario, impedida por su miedo no hace nunca la prueba de realidad que le desconformaría lo equivocado de sus temores.

La fobia social puede describirse y especificarse utilizando las categorías topográficas descriptas por Lang para el triple sistema de respuesta de la ansiedad. Desde el funcionamiento del sistema cognitivo, la fobia social se caracteriza por esquemas y creencias que sobrevaloran el rechazo y la evaluación negativa por parte de los otros.

Bajo el influjo de tales estructuras cognitivas, el paciente guiará sesgadamente su atención hacia aquellos datos ambiguos y sutiles que puedan interpretarse como una desaprobación por parte de los otros, un error cognitivo comúnmente designado como abstracción selectiva. Y si bien el paciente teme ser criticado de manera directa, sus miedos suelen centrarse en lo que eventualmente otras personas habrán de pensar de él.

Por ello, la adivinación del pensamiento constituye otra distorsión cognitiva típica del cuadro. Así, el paciente se siente seguro de que los demás piensan negativamente de él. Como consecuencia, los pensamientos automáticos tales como “si me integro van a pensar que soy un metido” o “seguro que piensan que soy un tonto si digo algo erróneo” operan como obstáculos de un adecuado y sano desarrollo interpersonal.

la adivinación del pensamiento constituye otra distorsión cognitiva típica

De este modo, el nivel motor se caracteriza por la inhibición comportamental, vale decir, la ausencia de conductas de interacción: la persona está quieta, callada, respondiendo con monosílabos cuando algo se le pregunta. Y ello no se debe siempre a un pobre repertorio de habilidades sociales.

Vale decir, la persona con fobia social no necesariamente carece de un grado de competencia interpersonal adecuado, sino que lo que definirá el cuadro se relaciona con la imposibilidad de poner en práctica las conductas prosociales a causa de la ansiedad. Por supuesto, más allá de la ansiedad social inhibitoria, podrá o no existir un déficit en repertorio conductual interpersonal; esta es un área que deberá ser evaluada y trabajada según cada caso.

En el plano fisiológico, la persona con fobia social experimenta las sensaciones propias de la activación de la rama simpática del sistema nervioso autónomo. Ellas incluyen calor, especialmente en la cara, ruborización, sudor en manos y axilas, sequedad bucal, y en algunas ocasiones, dolor abdominal e hiperventilación. Naturalmente, todas estas sensaciones se hallan signadas por el malestar y el displacer subjetivos.

La descripción sectorizada por niveles de respuestas cognitivo, fisiológico y motor de un diagnóstico no debe hacernos perder de vista el funcionamiento global del mismo. En esta línea, ¿cómo se relacionan los tres sistemas mencionados?

Fundamentalmente, la fobia social, se caracteriza por un sesgo que preferencia el procesamiento de la información emocional negativa proveniente de la propia conducta. Expliquémoslo brevemente: El paciente fóbico social que ingresa en un entorno de interacción, activa sus esquemas cognitivos relacionados con el temor al rechazo y la evaluación negativa. Entre otras cosas, ello lo llevará a prestar atención al menos a dos aspectos de sí mismo.

la persona con fobia social experimenta las sensaciones propias de la activación de la rama simpática del sistema nervioso autónomo

Primero, a su elevado grado de activación fisiológica, esto es, monitoreará el funcionamiento de su cuerpo, percibiendo entonces si tiene calor, si transpira o se ruboriza. Naturalmente, esto conduce a un aumento de tales mismas sensaciones, con lo cual la persona entrará en una suerte de círculo vicioso de autoactivación. Segundo, se concentrará en su misma conducta social empobrecida. Así, notará que habla poco, que no participa, que se aísla, lo cual lo llevará a aumentar su grado de creencia de que está desempeñándose pésimamente.

Como producto final de este proceso, el individuo no sólo autovalida sus esquemas cognitivos distorsionados sino que efectivamente deja de focalizar en el ambiente que lo rodea para concentrarse en sí mismo, en su malestar emocional. De este modo, si alguien le hace un comentario, una pregunta; muy probablemente no podrá responder pues no se halla mentalmente en la situación.

Los lineamientos para un tratamiento de la fobia social

El tratamiento de la fobia social consiste en un programa integrado de técnicas seleccionadas de acuerdo con el perfil de afectación particular de cada caso. En términos generales, se aborda el componente cognitivo con los procedimientos propios de la reestructuración cognitiva, esto es, discusión y puesta a prueba de pensamientos automáticos, la reevaluación de creencias o la psicoeducación.

No obstante, dada la importancia de la autofocalización, suele incluirse el entrenamiento en el manejo de la atención. Puesto que el trastorno involucra un compromiso autonómico importante, se recomienda la utilización de las técnicas del control de la activación, tales como la relajación muscular profunda y la respiración diafragmática.

Finalmente, no puede hallarse ausente la exposición a situaciones sociales temidas, procedimiento que las investigaciones revelan como uno de los pivotes de eficacia. Aunque esta técnica admite una variada gama de variantes, la versión “en vivo y autoaplicada” habrá de constituir una meta final y un paso insoslayable si pretendemos un tratamiento efectivo.

Pensándolo bien, ello no debería sorprender pues, el fin más natural de un tratamiento para el desorden en cuestión consiste en que el paciente logre exponerse solo a las situaciones sociales que teme. Únicamente de esta manera habrá de desconfirmar sus temores más centrales y básicos. Comprobará primero, que su ansiedad aumenta pero no indefinidamente; segundo, que la gente no lo rechaza ni evalúa de manera negativa y tercero, que si acaeciera una rara situación en la cual de hecho fuera rechazado o evaluado negativamente, ello no es catastrófico.

Por: Por: Lic. Lic. Ariel Minici, Carmela Rivadeneira y Lic. José Dahab

Artículo publicado en CETECIC y cedido para su publicación en Psyciencia

Imagen: Picography